خودانتقادی انقلابی یا حدیث نفس؟

نویسنده: نادر صدیقی | روزنامه‌نگار

سال‌هاست با «انتقاد از خود» جریان‌های چپ آشنایی دارم. این انتقادها همگی یک تم مشترک دارند: «ما» در شناخت ماهیت هیولایی «آن‌ها» دچار اشتباه شدیم. باید از همان ابتدای انقلاب بر اولویت دموکراسی تاکید می‌کردیم. این خودانتقادی اما هیچ‌گاه تا منتهای منطقی آن پیگیری نمی‌شود. این نقدها از خود و از انقلاب، یک وجه مشترک دیگر هم دارند: ناتوانی در فراتر رفتن از «خود» و عجز از مشاهده «دیگری». یعنی نمی‌گویند اگر «ما» دموکرات بودیم آنها هم شاید رفتار خود را متناسب با رفتار ما تغییر می‌دادند و کل فرآیند انقلاب و پس از انقلاب سمت و سوی کاملاً متفاوتی می‌گرفت. «دیگری»، یعنی حاکمیت برخاسته از انقلاب و توده‌های اسلام‌گرا در این قبیل از «انتقاد از خود»ها همواره به‌مثابه امری ثابت و تحول‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شود. مرحوم شایگان اواخر عمر خود در نقد کارنامه تاریخی روشنفکری ایران ‌گفت، «ما گند زدیم». ماشاالله آجودانی از بیان این انتقاد خسته نمی‌شود که «روشنفکری ایران مشروطه را بیخ گوش خود ندید» و از قدرت روحانیت غافل ماند. بسیاری از این منتقدین می‌گویند اگر کتاب «ولایت فقیه» را خوانده بودند، دنباله‌رو انقلاب و رهبری آن نمی‌شدند. در همه این «انتقاد از خود»ها، استفاده بسیار محدودی از عقل به عمل می‌آید. همه این چهره‌ها از «خود» انتقاد می‌کنند و تلاش دارند، نشان دهند از خلال انتقاد از خود به خویشتنی تازه نائل آمده‌اند، اما در همان حال کوشش می‌کنند «دیگری» را در قاب تصویری که از همین منظر گرفته‌اند، منجمد کنند. با وام گرفتن از تعبیر کانت می‌توان گفت، منتقدین از خود، نمی‌توانند «جسارت دانستن» را تا منتهای منطقی آن پیش ببرند. «جسارت دانستن» این نیست که بگوییم من کتاب ولایت فقیه را نخوانده بودم، جسارت دانستن آن است که رابطه میان این نخواندن‌ها و ندیدن‌ها با تئوری‌ها و پیش‌داوری‌های آن روز توضیح داده شود: آنچه منتقدین امروزی و انقلابیون حرفه‌ای مذکور «علم انقلاب» می‌نامیدند (در حقیقت نام مستعاری که برای یک سلسله جزوات استالینستی و مائوئیستی برگزیده شده بود)، مذهب و نیروی مذهبی و شبکه‌های مذهبی و کتاب‌ها و نوارهای اسلام سیاسی را جدی نمی‌گرفت. فقر جامعه‌شناسی و به‌طور کلی علوم انسانی نیز در آن عصر عاجز از مشاهده واقعیت اسلام مدنی در سازمان‌های مدنی مسجد بنیاد بود.

همه تقابل‌هایی که از همان فردای پیروزی انقلاب با نظام برخاسته از انقلاب رخ داد، می‌توانست رخ ندهد اگر، منتقدان امروزی در آن روزها رفتاری دموکراتیک داشتند و از دستاوردهای دموکراتیک انقلاب و از آزادی‌های واقعا موجود در عرصه مطبوعات، تشکل‌ها و اجتماعات چونان مردمک چشم محافظت می‌کردند و به نتایج صندوق رای احترام می‌گذاشتند. آنچه به‌درستی صحنه‌های تراژیک انقلاب می‌نامیم، بر بنیاد ناخودآگاهی در قبال دموکراسی رخ دادند. به عبارت روشن‌تر، اعتماد به نفس گروه‌هایی که خود را برگزیده تاریخ می‌دانستند و از همین موضع با برگزیده‌های انتخابات و رفراندوم برخورد کردند، در میدان وضعی همین ناآگاهی و ناخودآگاهی شکل گرفت. بر زمینه تئوری‌های انقلابی روشنفکران سکولار در دوران مذکور هیچ کنجکاوی معناداری درباره دین و نحوه روزآمد کردن دین‌داری وجود نداشت. اسلام سیاسی در سنگرهای مدنی جامعه به دنیا آمد اما، تئوری‌های مسلط در فضای روشنفکران ضدامپریالیستی، نمی‌توانست دین و نواندیشی دینی را ببیند.

در همه نقدها و خود انتقادی‌ها یک نوع خودمحوری و خود‌بینی وجود دارد که با شرق‌شناسی کلاسیک پهلو می‌زند. سازمان‌های چپ‌گرا و روشنفکران ضدامپریالیسم و مدعیان انقلابی‌گری حرفه‌ای و «علمی» از همان ابتدا می‌گفتند انقلاب در «غیاب» نیروهای اصلی آن، یعنی غیاب «ما» رخ داد. رژیم شاه همه گروه‌های حرفه‌ای را به زندان افکنده بود و در همان حال کاری به نیروهای مذهبی نداشت. این تئوری «غیاب» عاجز از تبیین آن چیزی است که به دست «حاضران» اتفاق افتاد. آن سازمان‌ها و آن جریان‌ها حتی اگر بازداشت و سرکوب نمی‌شدند، به جامعه بازنمی‌گشتند، به‌ خانه‌های تیمی و به جامعه بسته و درون‌گروهی بازمی‌گشتند. این جریان اسلام سیاسی بود که پس از قیام خونین ۱۵ خرداد به سنگرهای جامعه مدنی نقب زد. تئوری «غیاب» متضمن یک پیش‌داوری ایدئولوژیک و به ارث رسیده از مارکسیسم جهان سومی است. یعنی عرصه‌ها و مکان‌های حضور خود را صحنه و مکان اصلی انقلاب می‌پندارد و عیار انقلابی سایرین را به نسبت حضور در این فضا/مکان مفروض، می‌سنجد. اگر جریان فکری نهضت اسلامی کمتر از جریان انقلابیون حرفه‌ای در معرض سرکوب و پیگرد شاه بود، باید در مختصات آن فضاها و مکان‌های مدنی مداقه کرد که هزینه مبارزه را کاهش می‌داد. شاه نمی‌توانست به سادگی مساجد و فضاهای مذهبی سیاسی را از بین ببرد، این ایراد به کادرها و توده‌های مذهبی وارد نیست که در جای درست، جای‌گیری کرده بودند، ایراد اصلی به روشنفکران ضدامپریالیسم وارد است که تئوری‌ها و ابزارهای مفهومی آنان نمی‌توانست بر این فضاها پرتوافکنی کند:

«عجیب آنکه در زمانه‌ای که روشنفکران سکولار ایران از ارزش‌های سکولار و روش‌شناسی جدید دست می‌شستند…روحانیان از هیچ تلاشی برای استفاده از روش‌شناسی جدید به‌منظور درک بهتر فرهنگی ایرانی و سنت‌ها دریغ نمی‌ورزیدند» (علی میرسپاسی، تاملی در مدرنیته ایرانی، ترجمه جلال توکلیان، ص ۱۶۱).

در زمانه‌ای که الگوهایی نظیر ویتنام و کوبا و شوروی در پس‌زمینه اندیشگی روشنفکران سکولار حضوری بس نیرومند و تعیین کننده داشت، روحانیان به‌دلیل چسبندگی خود به جامعه و به سنت پدران موسس مشروطه، الگویی هر چند اجمالی از مبانی مشروطه و نهادهای مشروطه و قانون اساسی و مجلس در ذهن داشتند. نخستین سخنرانی‌های امام خمینی بر همین حافظه مشروطه‌گی استوار بود. در حال و هوای پانزده خرداد آن سخنرانی معروف مرحوم فلسفی که «استیضاح» نام گرفت خیال‌واره‌ای از یک مجلس واقعی بر ضد حاکمیت ضد مشروطه به‌روی صحنه مسجد سید عزیزالله رفت. در سال ۱۳۵۰ نیز فلسفی در آن سخنرانی آخر که موجب ممنوع‌المنبری‌اش شد، مجلس وعظ را به نمایش آلترناتیو یک «مجلس واقعی» تبدیل کرد و قطع‌نامه محکومیت رفتار سرکوب‌گرانه شاه را به تایید «صحیح است، صحیح است»‌های حضار رساند. همین خیال‌واره مشروطیت از دست رفته را می‌توان به‌عنوان مثال در نامه سرگشاده جمعی از علمای قم به نخست‌وزیر وقت در سال ۱۳۴۳ دید که ساواک آن‌ را در پرونده مرحوم دوانی بایگانی کرده است. در آن نامه می‌خوانیم:

«آیا در این مملکت به اصطلاح دینی و مشروطه، مردم حق هیچ‌گونه اظهار نظر در سرنوشت خود نباید داشته باشند؟ خفقان، محدودیت، سانسور، تفتیش عقاید از یک طرف، شکست اقتصادیات و تصاعد هزینه کمرشکن…آخر در کدام گوشه جهان تا این حد فشار، اختناق، حبس، زجر شکنجه و ترور افکار بر مردم حکومت می‌کند؟ در کدام کشور مراجع و زعمای دینی، سخنگویان مذهبی، روشنفکران، اساتید دانشگاه، تجار و اصناف، بالاخره طبقات متفکر و فعال کشور حق اظهار نظر در شئون اجتماعی خود ندارند…»(علی دوانی به روایت اسناد ساواک، ص ۴۴).

چنین زبان و چنین  روایتی از مشروطه در ذهنیت انقلابیون حرفه‌ای و روشنفکران ضدامپریالیسم وجود نداشت. انقلاب اسلامی به این اعتبار تکرار مشروطه بود به شکل دیگر؛ و این بار به شکل کامل‌تر جمهوریتی و منهای سلطنت. وقایع‌نگاری مشروطه در طول همه دهه‌های آریامهری، در بهترین شکل خود، آن واقعه عظیم را به شکل «پروژه ناتمام تجدد» می‌دید و نه به شکل یک کوشش ناتمام برای تاسیس بنای آزادی. نهضت اسلامی بر مبنای رویکردی متفاوت، این گذشته نزدیک را به تسخیر خود درآورد. همچنان‌ که خود در صدر مشروطه نیز علمای موسس مشروطه، از خلال به تملک درآوردن گذشته «صدر اسلام» و خاطره شورایی و مشورتی آن، موفق شد میان اصل مشورت و شورا و اصل پارلمان و قانون اساسی یک مفصل‌بندی موفق به عمل آورد. والتر بنیامین معتقد است، طبقه ستم‌کش تنها در صورتی می‌تواند گذشته را از آنِ خود کند که این گذشته همچنان گشوده باشد. یعنی باید به گذشته‌ای چنگ زد که متضمن بعدی معطوف به آینده باشد. «گذشته به‌همراه خود شاخصه‌ای زمانی دارد که از طریق آن به عادات دست می‌یابد»(تزدوم بینامین).

روایتی که مشروطیت را به شکل یک جنبش بازگشت‌گرایانه ملی می‌بیند، نمی‌تواند از منبع زخار این سرمایه تاریخی بهره‌جویی کند. زیرا مشروطیت در کالبد نهادی آن (در قالب مجلس، انجمن‌های ولایتی و ایالتی و ساختار نامتمرکز «ممالک محروسه») و در پیکر متنی آن (قانون اساسی) هیچ نشانی از ناسیونالیسم ایرانشهری و آریایی و ایران-شاهی و «ایران نوینی-رضاشاهی» ندارد. کاملا برعکس، غیاب چنین نگرشی به هویت ملی شرط امکانی مشروطه  بود .مشروطه امری بیرونی و غربی بود که به میانجی‌گری درک موسسان مشروطه از گذشته اعاده‌پذیر اسلامی، خودی و ایرانی شد. بازگشت موسسین نجفی و علمای عثمانی مشروطیت به شورویت صدر اسلام و بازگشت نهضت اسلامی دهه چهل و پنجاه به تجربه مشروطیت، یک بازگشت ارتجاعی و بنیادگرایانه نبود. زیرا در هر دو مورد، بازگشت‌گرایان به گذشته‌ای چنگ زده بودند که به‌معنای دقیق کلمه «نگذشته بود»، به پیمانی متوسل شدند که میان اسلام سیاسی و گذشته شامخ، برقرار بود. این بازگشت، از نوع بازگشت به اسطوره‌های یک گذشته مفقود باستانی نبود. در آستانه انقلاب اسلامی و در طول دهه‌های چهل و پنجاه، یک پیمان محرمانه میان نسل‌های مشروطه و نسل پانزده خرداد (سخنرانی های امام خمینی در آن دوران ارجاعی نیرومند به مشروطه داشت) برقرار بود. در بیانیه روحانیون که در آستانه انقلاب در مسجد دانشگاه تحصن کرده بودند، همین ارجاع به تجربه مشروطه وجود دارد. زوج مفهومی «رژیم کودتا و غیرقانونی-حکومت قانونی» که گفتار مسلط امام خمینی در فرآیند نهضت اسلامی بود، ارجاع آشکاری به همان تجربه دارد. خمینی خود را در ردیف «ما علمای موسس مشروطه» طبقه‌بندی می‌کرد و نظام شاه را برآمده از دل کودتا می‌دانست. او می‌گفت حکومت شاه «غیر قانونی» است چون بر مجلس قانونی و انتخابات واقعی ابتناء نیافته و در زهدان نامشروع کودتا متولد شده است. او در فرآیند این گفتمان استدلالی، به گذشته‌ای متوسل می‌شد که واقعا نگذشته بود، بلکه در تجربه زیسته نسل او موجود و حی و حاضر بود. انقلابیون حرفه‌ای و روشنفکری ضدامپریالیستی هرگز از این نقطه شروع نکردند، دانش تاریخی او، ابزار کارآمدی برای مبارزه بسیج‌گر و در عین حال انتخابات‌محور در اختیار نمی‌گذاشت. خلق‌گرایی استالینی و ملی‌گرایی تک‌هویتی و نامشروطگی، نمی‌توانست هم‌آورد فکری کارآمدی بر ضدفلسفه تاریخ امام خمینی باشد که در عین انرژی گرفتن از دانش مشروطگی و از تجربه زیسته، رو به آینده داشت، از ملی‌گرایی تک‌هویتی دم نمی‌زد، از ملت بالفعل و مطالبات دموکراتیک او می‌گفت و بر حق تعیین مقدرات نسل حاضر به دست نسل حاضر تاکید می‌کرد.

فغان‌گری انتقادی چهره‌های اپوزیسیون خارج کشوری در همه این سال‌ها هنوز از زهدان تئوری توطئه رها نشده است. از دید آنها انقلاب یا «فریب وعده‌های نوفل لوشاتو» بود و یا برآمده از گوادلوپ و «دزدیده شده». چرا هیچ چهره انقلابی دیگری نتوانست در دوران انقلاب به زبان نوفل لوشاتویی سخن بگوید و از خلال ترکیب‌بندی میان جمهوریت و اسلامیت دلربایی کند؟ ما امروز به چیزی بیش از «جرئت دانستن» درباره رفتار دیروز خودمان نیاز داریم. جرئت تعقل درباره گذشته، همچنین باید با هنر تخیل درباره گذشته توام شود. یعنی اینکه بتوانیم گذشته‌ای متفاوت را به عرصه تخیل درآوریم که می‌توانست در صورت خطا نکردن ما به سرشت نمای انقلاب تبدیل شود، گذشته‌ای که در عین حال می‌توانست آن روی چهره «دیگری»‌های انقلاب را رونمایی کند. اینجا، به‌ تعبیر ریچارد رورتی فیلسوف آمریکایی، فلسفه کمک چندانی به ما نمی‌کند؛ باید کمی هم رمان خواند و یا اینکه به یمن نیروی تخیل، از راه بازتوصیف گذشته، رخدادهای گذشته را به نحوی دیگر بازآرایی کرد. به یمن نیروی تخیل است که می‌توانیم از گذشته فاصله‌ای انتقادی و در همان حال زیبایی‌شناختی بگیریم و رخدادهای تلخ گذشته را به شکل یک ضرورت، آن هم در اکید‌ترین وجه آن یعنی «ضرورت تاریخ» نبینیم و از راه تلاش برای تخیل درباره آنچه به وقوع نپیوسته در واقعیت لحظه حاضر تغییر ایجاد کنیم.

«دیگری» برای همیشه دارای ماهیت ثابت و شیطانی فرض می‌شود و فقط می‌گویند، اگر ما فلان خطا را نکرده بودیم به‌راحتی می‌توانستیم مانع قدرت‌گیری او شویم و یا او را سرنگون کنیم. این منِ فرضی در فرآیند انتقاد خود مدعی است به حقایق جدیدی نائل آمده و در همان حال به‌طور پیوسته دچار تغییراتی شده، از قید وابستگی‌های پیشین رها شده و بنابراین به راه‌حل‌های جدیدی رسیده و نگاه تازه‌ای به گذشته دارد. کافی است همین فرآیند تامل در گذشته یک گام کیفی به جلو برده شود و فرد از خودِ منتقد از خود بپرسد، اگر من در همان گذشته به همین نتایج رسیده بودم آیا وارد مناسبات جدیدی با «دیگری» نمی‌شدم و آیا همچنان که جنگ و برخورد و منازعه را بر او تحمیل کردم، نمی‌توانستم به سهم خودم صلح و آشتی و سازش و سازندگی را در جامعه گسترش دهم؟ اما این گام کیفی طی نمی‌شود. عدم تعادلی که میان کفه خِرد من و بی‌خردی «دیگری» از همان ابتدا فرض شده تا به انتها در اشکال گوناگون ثابت می‌ماند. آن روز عمده‌ترین نیروهایی که در مقابل دولت برخاسته از انقلاب ایستادند، می‌گفتند این دولت برخاسته از انقلاب نیست، محصول سازش‌های امپریالیستی است. امریکا برای اینکه مانع تعمیق انقلاب شود و اجازه ندهد در فرآیند تعمیق و گسترش دامنه انقلاب نیروهای واقعا انقلابی رهبری انقلاب را برعهده گیرند، ابتکار عمل را به دست گرفته و حاکمیت را به افراد دیگری منتقل کرده است. بر مبنای همین نگرش فدائیان خلق دولت بازرگان را «ارگان سازش» نامیدند و مجاهدین خلق همین برچسب را به شهید بهشتی زده و او را «سازشکار» و «اشرافی» نامیدند. در تاریخ‌نگاری کلیشه‌ای و تک‌سویه و رسمی معمولاً این حقایق مغفول واقع می‌شود. مجاهدین خلق بر مبنای منطق «یک سازش دیگر، هرگز» بود که از حمایت‌گری‌های پشت دیوار سفارت به تقابل مسلحانه ۳۰ خردادی رسیدند. می‌گفتند ما یک بار بر سر بزنگاه انقلاب دیر رسیدیم و سازش با امریکا بدون حضور ما شکل گرفت و منجر به برآمدن دولت بازرگان شد، اکنون همان مذاکره‌کننده‌ها می‌خواهند سازشی دیگر را «از فراز خلق» شکل دهند و تا زمانیکه یک مجاهد خلق در این کشور وجود دارد، ما اجازه نخواهیم داد تجربه گذار مسالمت‌آمیز تکرار شود. از دید آن‌ها تعمیق بحران گروگان‌گیری می‌توانست عمقی تازه به انقلابی دهد که در ابتدای پیروزی فاقد آن بود. اما در گاه‌‌شمار رخداد‌هایی که به ۳۰ خرداد ۶۰ ختم شد، این جنبه ضد امپریالیستی مغفول واقع می‌شود. معترضین دو آتشه به مذاکرات رهایی گروگان‌ها امریکایی بودند که اندکی بعد و در امتداد همین عملیات دامن زدن به امواج ضد امپریالیستی، به ۳۰ خرداد و به ترورهای دهه ۶۰ رسیدند. آن‌ها کسانی بودند که می‌گفتند اجازه نخواهند داد از پس سازش و مذاکرات زمستان ۵۷ سازش دوم شکل بگیرد.

اکنون دیگر سازش و یا به ‌تعبیر دقیق‌تر «آرامش» و «مسالمت» و خون‌پرهیزی که بخشی تفکیک‌ناپذیر از مشی مبارزاتی امام خمینی بر ضددیکتاتوری شاه بود، امری ضدارزش تلقی نمی‌شود. بسیاری از بازیگران آن روز اکنون از سر قفانگری انتقادی، رفتار دیروز خود را به زیر پرسش گرفته‌اند. اما این «انتقاد از خود» ها عمدتاً نیمه‌کاره مطرح می‌شوند. آنها که دیروز زوج «انقلاب-مسالمت» را ناسازه تلقی می‌کردند و ضمن مقایسه انقلاب اسلامی با سرنمون‌های انقلاب‌های مارکسیستی و چپ و حتی کودتا-انقلاب‌های عربی مانند عراق و لیبی، کسری سطح رادیکالیسم انقلاب و خون پرهیزی حداکثری رهبری انقلاب را نقصی بنیادی در انقلاب می‌دانستند که باید در فرآیند «تعمیق انقلاب» تلافی شود، اکنون به نتایج جدیدی رسیده‌اند اما جرئت تعمیم نتایج این فرآیند انتقادی را ندارند. دشوار بتوان نام این را «انتقاد از خود» در مفهوم دقیق فعالیت انتقادی نامید. تمایزگذاری‌های من‌درآوردی هویتی در چنین مواردی دامنه فرآیند «انتقاد از خود» را محدود می‌کند. تمایز‌گذاری هویتی میان منِ سکولار و دیگریِ مذهبی و یا منِ ملی و دیگریِ امتی، مشهورترین شکل این نگاه هویتی است که فضا را برای حقیقت تنگ می‌کند. من از آنجا که بنابر یک فرض پیشین و مستغنی از اثبات، در سمت درست تاریخ قرار گرفته‌ام، ممکن است در لحظه‌ای معین دچار خطا شده باشم اما این خطا سرشتی نسبی دارد. من می‌توانم در فعلیت خود و درباره گذشته خود شک کنم و به‌نحو خردورزانه از خود انتقاد کنم اما مقایسه میان «ما»یی که من به آن تعلق داریم با «آنها» خطاست. «آنها» به‌نحو ذاتی و ماهوی دچار زوال عقلی هستند. بنابراین، رفتار عقلانی‌تر من در گذشته نیز نمی‌توانست متقابلاً کمترین تغییری در رفتار «آنها» ایجاد کند و تفاعل و تعامل این دو رفتار عقلانی منجر به برآیند متفاوتی باشد و مناسبات تازه‌ای را میان «ما» و «آنها» شکل دهد. من دارای آن قدرت هستم که به تدریج از شر همه آن عقایدی که در لحظه صفر انقلاب بدان ملزم و مقید بودم رها شوم و آغازی نو داشته باشیم اما، حتی در این صورت نیز «دیگری» همان می‌بود که بود و هست و خواهد بود. بر مبنای این خط‌کشی مطلق و برناگذشتنی میان «ما» («ما»ی سکولار، یا «ما»ی ملی و یا…) و «آنها»، پرسشی از قبیل آنچه سعید حجاریان «چهل سالگی؛ آغاز پایان یا آغازی نو» نامیده نمی‌تواند در حوزه سیاسی جریان‌های برخاسته از انقلاب اسلامی و جریان متکی به رفراندوم جمهوری اسلامی و پنج انتخابات نخست و انتخابات عصر خردادی، معنای محصلی داشته باشد، زیرا توان از سرگیری«طرح نو» فقط به «ما» تعلق دارد. جدیدترین نمونه این «ما»اندیشی مطلق‌نگر را می‌توان در نوشتاری جذاب و صمیمانه بهزاد کریمی از اعضای قدیمی مرکزیت فدائیان خلق مشاهده کرد. او از یک «ما» به‌مثابه کمونیست‌ها و مجاهدین خلق سخن می‌گوید که ویژگی‌های روشنی داشت:

«تکریم ایده انقلاب و مشتاق برای تحقق آن، انقلاب ایران انقلابی ماهیتاً عدالت‌خواه و امپریالیسم ستیز، نگاهی غیرمنتقد به خلق، لیبرالیسم یک آفت و دموکراسی مقوله‌ای صوری و مضموناً بورژوایی، و بالاخره اینکه سکانداری انقلاب منحصر به پیش‌روست».

این توصیف درست از «ما»ی عصر انقلاب در همین نقطه متوقف می‌شود. نویسنده نمی‌گوید این «ما» بر مبنای همان سوء‌ظن بنیادی به دموکراسی و همان سکانداری انحصاری در قبال انقلاب، نمی‌توانست شکل دیگری از انقلابی‌گری را به‌ عرصه تصور درآورد. عجز از همین تخیل بود که در فردای پیروزی انقلاب «ما»ی توصیف شده در نوشتار مذکور را به تقابل با قدرت مشروع برخاسته از انقلاب کشاند. کسانیکه خود را «پیشرو» و «پیشاهنگ» می‌دانستند اعتقادی به مشروعیت برخاسته از صندوق رای نداشتند. آنها بر مبنای یک رسالت خود گمارده از جانب تاریخ هیچ باوری به گماشته شدن از طرف شهروندان رای دهنده نداشتند. درست در همان ایامی که بی‌مهری به دموکراسی یکی از مولفه‌های انقلابی‌گری در شکل مذکور تلقی می‌شد، رهبری انقلاب اسلامی با توسل به گفتمان انتخابات، گفتمان «دولت قانونی» و گفتمان حق تعیین سرنوشت نسل حاضر به دست نسل حاضر، مشروعیت دیکتاتوری را به پرسش گرفته بود. درمقابل، نیرویی که در جریان شکل‌گیری انقلاب قادر نبود جز از لوله تفنگ به رژیم شاه بنگرد و نمی‌توانست با توسل به گفتمان حق تعیین سرنوشت در فضاهای انتخاباتی مشروعیت غیرانتخاباتی دیکتاتوری را به پرسش بگیرد، به‌طور طبیعی در فردای پیروزی انقلاب نیز اگر می‌خواست به گذشته خود و به مشی مبارزه مسلحانه و به «علم انقلاب استالینی» وفادار بماند، نمی‌توانست به همین نقطه‌ای نرسد که رسید:

«این واقعیتی است که «ما» چون در پی یک جمهوری خلقی به رهبری طبقه کارگر بودیم، بر «صف مستقل» خود پا می‌فشردیم. از این‌رو هم بود نگران از اینکه مبادا مستحیل نیروی مذهب محور شویم. اصرار بر «صف مستقل»، حتی بحث ما فقط طی ماه‌های دوره انقلاب نبود بلکه منصفانه باید گفت که بعد از آن نیز چه در حرف و چه در کردار، خود را در «قیام» نامیدن انقلاب و رای ندادن به «جمهوری اسلامی آری یا نه؟» و ایستادن‌ها رودرروی حکومت دینی در بسیاری از سنگرهای توده‌ای انقلاب نشان می‌داد»(بهزاد کریمی، سایت اخبار روز).

این است آن نقطه گره‌ای در فردای پیروزی انقلاب که هنوز هم در معرض نقادی ژرف و چندسویه قرار نگرفته است؛ رای ندادن به رفراندوم جمهوری اسلامی حق طبیعی اقلیت چند درصدی بود اما ایستادن و در حقیقت قیام مسلحانه برضد دولت بازرگان و بنی صدر نمی‌توانست به‌مثابه «ایستادن‌های رودرروی حکومت دینی» آن‌هم در «سنگرها توده‌ای انقلابی» تلقی شود که خود به جمهوری اسلامی و به خبرگان قانون اساسی رای داده بودند. «قیام نامیدن انقلاب» که نویسنده به‌درستی برآن تاکید می‌کند اما آن را بسط نمی‌دهد، یک نام‌گذاری ساده نبود. انقلابی که بدون «پیش‌روی» نیروهای ذاتا «پیشرو» و بدون سکانداری انحصاری کسانیکه خود را مساوی انقلاب می‌دانستند شکل گرفته بود، نمی‌توانست «انقلاب» نامیده شود و در بهترین حالت خود یک دیکته غلط از یک سرنمون و «نسخه اصلی» تلقی می‌شد. بنابراین «قیام نامیدن انقلاب» در فراسوی یک نامگذاری ساده چیزی نبود جز کنش‌های معطوف به نامگذاری: کنش‌های بر ضد حاکمیت برخاسته از انقلاب و رفراندوم، به منظور تبدیل کردن «قیام» به یک «انقلاب حقیقی» و کامل‌تر از یک قیام ناقص. این ادعا که ما در مقابل یک حکومت دینی ایستادیم یک تحلیل پسینی است. آن ایستادگی و تقابل مسلحانه و تنازع‌آلود خیابانی و شهری و قومیتی، در لحظه وقوع خود به شکل «ایستادن در مقابل حکومت دینی» بازنمایی نمی‌شد. به شکل یک کنش «واقعا انقلابی» در جهت تعمیق و تبدیل «قیام» به «انقلاب» بازنمایی می‌شد. تاکید بر سرشت «دینی» و به نحو اخص «فقهی» انقلاب و جمهوری برخاسته از انقلاب که بیان پرداخته و صیقل یافته‌تر آن را در بیانیه جمعی از «روشنفکران دینی» مقیم خارج کشور دیدیم یک روایت تسلی‌بخش است برای به سایه سپردن یک امکان؛ امکان جمهوریت اسلام.

آیا فقان‌گری انتقادی به عصر انقلاب می‌تواند زمینه‌ساز یک خودآفرینی جدید شود، بازتوصیفی از گذشته که بار پیشامد‌های موروثی را کاهش دهد و به‌تعبیر رورتی از این طریق بتواند «پیشامد خاص خود را ایجاد کند»؟ شیوه روایت‌گری امام خمینی از گذشته در این مسیر می‌تواند به‌مثابه یک الگو بازآرایی تاریخ نزدیک از طریق بازتوصیف آن باشد. اگر در سخنرانی‌های دوران نهضت اسلامی، از نجف تا پاریس و بهشت زهرا مداقه کنیم به این نتیجه خواهیم  رسید روایت امام خمینی از مشروطه و نیز برآمدن رضاخان پا‌به‌پای روند انقلاب به پیش می‌رود و بخشی است از خود انقلاب. انقلاب و روایت در فرآیند انقلاب اسلامی دو چیز متفاوت نبودند. امام خمینی در همان حال که قصه مشروطه و قصه کودتای رضاشاه را روایت می‌کند هویت روایی مخاطبان خود را نیز شکل می‌دهد. یعنی آن روایت شخصی به یمن بازگویی و بازتولید و به گردش در آمدن توسط نسل انقلاب به روایت همه «ما» تبدیل می‌شود. انقلاب اسلامی را می‌توان به این اعتبار، به‌مثابه «رویارویی روایت‌ها» در لحظه وقوع انقلاب در نظر گرفت. داستانی که ناسیونال فاشیسم آریایی حاکم درباره هویت ملی و خاستگاه باستانی مشروعیت خود سر می‌دهد، داستانی که گروه‌های استالینیستی درباره تاریخ چپ با تکیه محوری بر واقعه سیاهکل داشتند، سویه دیگر این منازعه و یا رقابت روایت‌ها را تشکیل می‌دادند. مجاهدین خلق هم روایت خودشان را درباره «شکست ۱۵ خرداد» داشتند، شکستی که برای آنان لزوم عبور از تظاهرات به‌مثابه یک شیوه مبارزه را نشان می‌داد توسل به مارکسیسم-استالینیسم به‌مثابه «علم مبارزه» را توجیه می‌کرد. همه این‌ها نشان می‌دهد روایتگری، خود یک کنش مستقل است، کنش هویت‌ساز ومشروعیت‌ساز و یا مشروعیت‌برانداز وهویت‌ستیز. همه این راویان «نبرد روایت‌ها» را به امام خمینی باختند.

قصه خمینی قصه یک مشروطه ناتمام بود و داستان عبور رضاخان از دستاوردهای مشروطیت. او روحانیون را نقد می‌کرد که «باورشان آمده» نباید در سیاست دخالت کنند. تاریخ این عدم دخالت از دید خمینی به لحظه «کنار رفتن» از مشروطه بازمی‌گشت. بازآرایی گذشته و به‌تعبیر دقیق‌تر فرموله کردن تجربه زیسته خود، همان کاری است که خمینی از طریق باز توصیف دموکراتیک و انقلابی گذشته بلافصل خود یعنی مشروطه، موفق به انجام آن شد و کثیری از تاریخ‌‌دان‌ها و تحلیل‌گران مشروطه موفق به آن نشدند. درسی که خمینی از مشروطه گرفته بود، درس انتخابات بود. او در حسرت خواری دیگر روحانیون که «انقلاب مشروطه را علمای اسلام تاسیس کردند اما بعدها غرب‌زدگان آن را مصادره کرده و به مسلخ کودتای رضاخانی بردند» همدلی داشت اما هیچ‌گاه در نقطه صفر این روایت متوقف نشد و روایت مستقل خود را ساخت: راوی انقلابی مشروطه به‌سادگی می‌گفت روحانیون نباید کنار می‌رفتند و عرصه را به سکولارها واگذار می‌کردند، آن‌ها می‌توانستند کاری را که خود آغاز کرده بودند از طریق حضور در انتخابات ادامه بدهند و اگر آن‌ها «انتخابات را قبضه کرده بودند» یعنی اگر به حلقه اصلی دستاورد مشروطه، یا همان انتخابات، چنگ زده بودند مشروطه شکست نمی‌خورد. این همان درس مشروطه-انتخابات بود که خمینی در نخستین انتخابات جمهوری اسلامی آن را یادآور شد و در وصیت‌نامه خود نیز منعکس کرد. روایت شیوه برآمد رضاخان از دل کودتا در بیان خمینی به گونه‌ای بود که «غیرقانونی بودن رژیم شاه» و لزوم گذار به یک «دولت قانونی» از دل آن استخراج می‌شد.

مردم، حق تعیین سرنوشت نسل حاضر، اصل تعیین مقدرات، وکلای قلابی مجلس شاه، داستان کودتای رضاخان چنان حضور نیرومندی در کلام عصر نهضت اسلامی داشت که فضای اندکی برای مبارزه مستقیم با امریکا می‌ماند. این به‌معنای فقدان امریکاستیزی در کلام معمار انقلاب نبود، به‌معنای فرعیت این مبارزه و اولویت مبارزه ضددیکتاتوری و ارائه جایگزین انتخاباتی بر بنیاد نهادهای دموکراتیک بود. کافی است ادبیات ضدامریکایی فدائیان خلق، مجاهدین خلق و اجماع روشنفکری آن دوران را با ادبیات ضدامریکایی نهضت اسلامی مقایسه کنیم تا به جایگاه محوری مبارزه ضد امپریالیستی نزد جماعت اخیر پی ببریم. جریان‌های مارکسیست-استالینیستی و مجاهدین خلق که سخن آنان را به‌مثابه «علم مبارزه» پذیرفته بودند، مبارزه ضدشاه را به‌عنوان حلقه‌ای ضروری در یک مبارزه وسیع‌تر جهانی بر ضدامپریالیسم امریکا می‌دیدند. آن‌ها تعلق جهانی به خانواده عظیم «خلق‌های تحت ستم امپریالیسم» را بر تعلق ملی مقدم می‌دانستند. در دفاعیات مجاهدین خلق در دادگاه‌های شاه با اشاره به انقلاب‌های کمونیستی شوروی و چین و به‌طور کلی بلوک شرق گفته می‌شد از آغاز قرن بیستم تاکنون بیش از یک و نیم میلیارد انسان از سیطره امپریالیسم آزاد شده‌اند. مهدی رضایی در دفاعیات خود می‌گفت حقیقت پیروزی مبارزه را فقط من نمی‌گویم خلق ویتنام می‌گوید، «خلق‌ها حقیقت را می‌گویند» و به این ترتیب مبارزه «خلق ایران» را در چنین گستره‌ای بینا-خلقی جای می‌داد. در همان دوران، ناظم حکمت شاعر کمونیست ترکیه نیز خود را «هم‌سفره، هم‌رزم و هم‌رویا و هم‌حسرت» کسانی می‌دانست که هرگز آنها را ندیده بود

ازچین تا اسپانیا، از دماغه امید تا آلاسکا

در هر مایل دریایی، هر کیلومتر دوستان و دشمنان دارم

دوستانی که حتی یک بار سلام علیک نداشتیم

این جماعت خیالی (به‌تعبیر بندیکت اندرسن) چنان احساس تعلقی به همرزم‌های بینا-خلقی خود در ویتنام و کوبا و شاخ افریقا داشت که پیروزی آن‌ها را به‌مثابه تلافی‌کننده شکست خود در سطح ملی می‌دانست. چنانچه بهمن بازرگانی در خاطرات خود از زندان‌های شاه می‌گوید:

«خیلی داغ بودیم. همین که می‌گفتیم بالاخره امپریالیسم رو به نابودی است برایمان کافی بود، بقیه‌اش درست می‌شد (خنده) این در حفظ روحیه افراد خیلی مهم بود»(خاطرات سیاسی بهمن بازرگانی، ص ۱۴۷).

نمی‌توان منکر جاذبه آرمانی آن مبارزه ضدامپریالیستی شد اما زیست-جهان خمینی در لحظه تکوین و سپس اوج‌گیری نهضت اسلامی، از جنس خیال‌واره جهان «خلق‌های ضدامپریالیست» نبود. تداخل و برآمیزی افق‌های ضدامریکایی میان دو جریان کاملا ناهمگن نهضتی-اسلامی و خلقی-ضدامپریالیستی، اتفاقی بود که بعدها در فضای تسخیر سفارت امریکا افتاد. جزوه تحلیل‌های درون‌گروهی مجاهدین خلق درباره کارتر و بختیار در زندان‌های شاه به‌خوبی تفاوت زبان ضدامپریالیستی و زبان ضدسلطنتی و تفاوت بنیادی در مشی مبارزاتی را نشان می‌دهد.‌ درست در حالیکه خمینی در زیست‌جهان شکست مشروطه، کنار رفتن توجیه‌ناپذیر روحانیون از سیاست و از مشروطه، کودتای ضدمشروطه رضاخان، قهرمانی مدرس در پارلمان، و سرانجام «نهضت اسلامی به‌مثابه کامل مشروطه» و بدیل جمهوریت اسلام، به سر می‌برد، مجاهدین خلق، فدائیان خلق و کثیری از روشنفکران و نویسندگان سکولار خود را عضوی از باشندگان «دهکده جهانی ضدامپریالیستی» می‌دانستند. ناقص و یا کامل بودن انقلاب نیز با توجه به همین معیار ضدامپریالیستی تعیین می‌شد و در معرض داوری قرار می‌گرفت. همین جماعت بودند که قبل از مرگ و حتی سقوط شاه پیشتاز طرح شعارهای ضدامپریالیستی شدند:

«بخشی از این «ما» که در عرصه پیکار عملی با رژیم، از رادیکال‌ترین‌های آن بود (فدائیان)، ملهم از ایستادگی کارگران، دانشگاه، آموزگاران و کارمندان، و عموم مردم در خیابان‌ها، اعلامیه ۱۵ آبان ماه (۵۷) خود را با چنین تیتری صادر کرد: «در این قیام خونین که آغاز شده مردم را یاری کنیم». این اعلامیه مبتنی بر باور به فرا رسیدن موقعیت انقلابی در کشور، بر سه نکته تاکید داشت: شاه رفتنی است، بعد از شاه نوبت امریکاست، و لازم است در این «قیام» با همه قوا شرکت کرد. حضور عملی در انقلاب البته از پیش هم در دستور بود، اکنون اما با این دید، روند انقلاب شتابناک سو به انقطاب و رادیکالیزاسیون دارد و لذا، نباید از هیچ تلاش و مشارکتی برای ارتقای مبارزه سیاسی به قهر انقلابی فروگذار ماند»(بهزاد کریمی، پیشین).

در چارچوب این زبان خاص انقلابی‌گری حرفه‌ای، «ارتقای مبارزه سیاسی به قهر انقلابی» مفهومی جز ارتقای مبارزه تظاهراتی و مشی آگاهی‌بخش غیرمسلحانه نهضت اسلامی به مبارزه مسلحانه و نبرد چنگ در چنگ با خود امپریالیسم نداشت. انقلاب اسلامی از منظر گروه‌های مذکور، بدون چنین گذاری از مرحله ضدسلطنتی به مرحله ضدامپریالیستی و بدون نبرد مسلحانه و پیروی از قواعد «علم مبارزه مارکسیستی»، نمی‌توانست یک انقلاب «ارتقا یافته» تلقی شود. بخش مهمی از فدائیان خلق و همچنین مجاهدین خلق در لحظاتی معین از سال‌های نخست پیروزی انقلاب احساس کردند «پلاکاردهای ضدامپریالیستی ما بر فراز دستان خط‌امامی‌ها به اهتزاز درآمده» و به همین جهت هر دو جریان تلاش کردند از موضعی بالا، به گمان خود، از اوج‌گیری جنبش ضدامپریالیستی حمایت کنند. از این موضع که خط امام بالاخره و با آزمون و خطای بسیار به همان چیزی رسید که «ما» از همان ابتدا بر مبنای یک تئوری روشن و عاری از خطا، می‌گفتیم. رجوی گفت این «عمقی بود که انقلاب بعدا پیدا کرد». یعنی انقلاب اسلامی از ابتدا فاقد این عمق بود و در فضای تسخیر سفارت در معرض تعمیق قرار گرفت. هم فدائیان خلق و هم مجاهدین خلق قویا بر این باور بودند تعمیق مبارزه ضدامپریالیستی افق تازه‌ای برای انقلاب خواهد گشود در آن عقب‌ماندگی هژمونیک از نهضت اسلامی می‌تواند جبران شود. آنهایی که در فرآیند مبارزه غیرمسلحانه عقب مانده بودند و حرفی برای گفتن و برای بسیج ملت نداشتند و یا در مقطع بعد از پیروزی انقلاب، از صندوق انتخابات ناامید شده بودند، اوج‌گیری مبارزه ضدامپریالیستی را به‌مثابه فرصتی برای تلافی باخت «علم مبارزه» (در مقطع انقلاب) و باخت انتخاباتی (در ۵ رفراندوم و انتخابات سال نخست انقلاب) می‌دیدند. این همان عرصه‌ای بود که مطابق یک پیش‌فرض ایدئولوژیک جریان نهضت اسلامی نمی‌توانست پیروز آن باشد:

«تصورعمومی در «ما» این بود که فضا هرچه بیشتر رادیکال شود، انقلاب فزون‌تر از غربال تصفیه خواهد گذشت و به «خلوص» بیشتری دست خواهد یافت؛ که امپریالیست‌ها به اجبار و دلخواه پشت شاه خواهند ایستاد و پیوند ارگانیک آنها با یکدیگر در برابر انقلاب، موجب قدرت‌گیری جبهه خلق با رهبری نیرویی خواهد شد که هم قاطعانه علیه رژیم می‌ستیزد و هم به‌گونه سرسخت در برابر امپریالیسم می‌ایستد. «ما» در چشم‌انداز انقلاب، درگیری میان ارتش و خلق می‌دید و بر متن این کشاکش‌ها، عروج‌یابی «انقلابیون واقعی» به موقعیت استحقاقی‌شان را! تا زمان خروج شاه از کشور، کمتر چپی می‌شد سراغ یافت که در خیال خویش احتمال پشت کردن آمریکا و انگلیس به شاه را داشته باشد»(بهزاد کریمی، پیشین).

کلمه به کلمه این تحلیل را می‌توان به بیانی دیگر و البته با کین‌توزی بیشتر در ادبیات ضدبهشتی نشریه مجاهد در ماه‌های نخست انقلاب یافت. در آن سلسله مقالات که نشریه «مجاهد» می‌نوشت که «همان‌ها [که] کشش مبارزه نداشتند» و در مقطعی از تعمیق مبارزه ضدسلطنتی به مبارزه ضدامپریالیستی می‌هراسیدند، امروز نیز در مقطع تسخیر سفارت امریکا به لطایف‌الحیل می‌کوشند خروش توده‌ها را مهار کنند. مبارزه ضدامپریالیستی به این اعتبار و در چارچوب زبان مجاهد خلقی و فدایی خلقی، به‌مثابه  آلترناتیو جمهوریت اسلام و انتخابات و قانون اساسی و نهادسازی دموکراتیک تلقی می‌شد. اکنون دیگر بعد از چهل سال که از پیروزی انقلاب می‌گذرد به‌خوبی می‌توانیم دریابیم آن رخداد باشکوه دو جبهه داشت: جبهه داخل و تظاهرات خیابانی و مشی آگاهی‌بخش انقلابی، جبهه افکار عمومی جهانی. این دو جبهه چنان درهم تنیده بود که پیروزی انقلاب و یا به‌تعبیر امام خمینی کاهش تلفات و ضایعات مبارزه و غیرممکن‌کردن مداخله نظامی امریکا به دفاع از شاه، نمی‌توانست بدون فتح مغزها و دل‌ها در سطح جهانی صورت پذیرد. امری که از دید انقلابیون حرفه‌ای و ملقب به «پیشرو» و «پیشتاز» تعبیر به «نسیه ضدامپریالیستی» و «نقد سازش امپریالیستی» می‌شد:

«روحانیت با وساطت «فکل کراواتی»هایش در غرب و تهران، درصدد بود تا غرب را متقاعد به دست شستن از پشتیبانی از شاه -این مهره سوخته شده کند بلکه از این طریق با خنثی‌سازی تقابل ارتش شاهنشاهی و انقلاب، ارتش و روحانیت در هم بجوشند و حاکمیت روحانیت برقرار شود…در این میان، فقط «ما» بود کم توجه به خطر نقدی که پیش چشم‌اش جریان داشت و در عوض کوبیدن بر نسیه ایدئولوژیکی «بعد از شاه نوبت امریکاست!»(بهزاد کریمی، پیشین).

در این تحلیل هنوز هم پس از چهل سال تئوری «ارگان سازش» یعنی تلقی پیروزی انقلاب اسلامی به‌مثابه سازش امپریالیستی موج می‌زند. پیروان مجاهد خلقی و فدائیان خلقی «علم مبارزه مارکسیستی» در آن دوران، قطبی شدن «تضاد خلق و امپریالیسم» تا مرحله ارتقای آن به یک نبرد خونین، دراز مدت و ویتنام‌گونه را تنها راه رهایی می‌دانستند و به همین جهت با دانش و مهارت مبارزاتی امام خمینی در جهت غیر ممکن کردن مداخله امریکا و پرهیز از خونین شدن مبارزه زاویه داشتند. کاهش تلفات نهضت اسلامی و پرهیز از سناریوهای خونین مذکور، همان چیزی بود که از دید امام خمینی «از الطاف خفیه الهی» تلقی می‌شد. از دید تئوری‌های توطئه‌باورانه سلطنت‌طلبان و فدائیان خلق، فاز نوفل لوشاتویی انقلابی نشان از یک سازش پیشین داشت. به این اعتبار مقابله گروه‌های استالینیستی و قوم‌گرایی استالینی با دولت بازرگان و بنی‌صدر به شکل یک «انقلاب واقعی» بر ضد «دستگاه سازش امپریالیستی» بازنمایی می‌شد.

مقاله مرتبط:
نگارنده پیش‌تر در روزنامه نوروز (۱۳۸۰) در مقاله‌ای با عنوان «پیش‌ به سوی صدمین سال انقلاب مشروطه» درباره حافظه مشروطه‌گی در اندیشه امام خمینی نوشته است.