نادر صدیقی
دلم تنگ است برای «نماز جمعه»های بی‌نرده. دلتنگی برای سی و چند سال پیش، از نوع دلتنگی برای چهل و چند سال پیش نیست. از دل دلتنگی برای عصر سپری شده شاهنشاهی -که نظریه‌های شاه‌بنیاد و ایران‌شاهی نوید آن را می‌دهند، دموکراسی بر نخواهد آمد. اما، دلتنگی برای روزگار «همه با هم» انقلاب و برای جمهوریتی که در پیامد آن پنج انتخابات نخست تا واپسین روزهای خرداد ۶۰ آن را داشتیم و یک بار دیگر در لحظه دوم خردادی تاریخ آن را تکرار کردیم، یک نوستالژی ملالت بار نیست، «قندی مکرر خوردن است».
برچیدن نرده‌های نماز جمعه نشان خوبی است از امکان پذیری بازگشت به عصر جمهوریت اسلام و نشانی از این واقعیت که «هزار باده ناخورده در رگ تاک است».
روزی که هزاران زن در تظاهرات اعتراضی در مخالفت با حجاب اجباری به سوی کاخ دادگستری و کاخ نخست‌وزیری می‌رفتند، نرده‌ای در کار نبود. شرح آن روزهای گم شده انقلاب را می‌توان در روزنامه‌ها و از آن مهم‌تر در رمان‌هایی یافت که کارکردشان مبارزه با فراموشی است. قدر آن روزها را ندانستیم. این قدرناشناسی را می‌توان در غرغرهایی دید که مولف رمان «در حضر» به نقل از آقای نعمتی نقل می‌کند:
«اینکه نشد زندگی! یه روز تظاهرات قانون اساسیه، یه روز میتینگ دانشگاهیه، یه روز احمدآباد رفتنه، یه روز جیغو ویغ زناس-پس من در اینجا رو تخته کنم-نه دیگه!»
راوی «در حضر» از هزاران‌هزار زن تظاهرکننده می‌گوید که در محوطه کاخ دادگستری جمع شده‌اند تا در کمال پختگی رفتاری و گفتاری قطعنامه زنان حقوق‌دان را قرائت کنند. اما در کلام راوی نشانی از این پختگی و متانت نمی‌بینیم:
«جمعیت به سوی کاخ نخست‌وزیری به راه می‌افتد…در جلوی کاخ نخست‌وزیری بازرگان را یک نظر می‌بینیم، ولی او کسی را نمی‌بیند. برای آنکه چشم‌اش به نامحرم نیفتد، دستش را سپر صورت می‌کند و با قدم‌هایی تند از مقابل ما می‌گذرد. زن‌ها هو می‌کنند و به ریش‌اش می‌خندند. اما زهد و پارسایی آقای نخست‌وزیر، شکر، بکر، و باکر می‌ماند. ناموس بیدی نیست که به این بادها بلرزد». (مهشید امیرشاهی، در حضر)
این منظره برآمیزی بی‌نرده معترضین و حاکمان را امروزه حتی در شانزه لیزه و در کاخ الیزه پاریس هم نمی‌توان دید. نرده‌ها مثل مرزها و مثل همه اشکال دیوارکشی‌های سیاسی دیگر فقط واقعیتی فیزیکی نیستند که «آنجا» در بیرون از ما در نقطه صفر خود آرمیده باشند. آن مرزها از ذهن ما نیز عبور و انبوه درهم تنیده و برآمیخته توده‌های مردم را به «ما» و «آنها» تقسیم می‌کند. (درست مانند مرزکشی میان «ما-مدرن‌ها» و «بازرگان-ارتجاعی و ریشو» در رمان پیش‌گفته)
این دیوارکشی‌ها به تدریج راه خود را به درون و به ذهن و ضمیر باز کرده و به شکل یک واقعیت «طبیعی» در معرض بدیهی‌سازی قرار می‌گیرند. تاریخ انقلاب به یک اعتبار تاریخ درونی شدن مرزها و مرزبندی‌هایی است که در ابتدا امری موقتی، تحمیلی و غیرماهوی می‌نمود. خسرو قنبری تهرانی معاون نخست‌وزیر وقت نقل می‌کند، مامورین حفاظت نخست‌وزیری در آن اوایل برای توجیه ضرورت نصب یک چراغ گردان هشداردهنده در خیابان بیرونی کاخ ، با چه دشواری عجیبی مواجه شدند. شهید رجایی میگفت نباید به نام حفاظت از حاکمان، زندگی عادی شهروندان با کمترین مزاحمتی مواجه شود. طنز زهرآلود تاریخ اینکه او خود قربانی تروریسم شد. اکنون باید بنشینیم و محاسبه کنیم تروریست‌هایی که خود را «انقلابیون حرفه‌ای» می‌نامیدند، چه چیزی را از ما گرفتند و چگونه می‌توان روایتی از انقلاب به دست داد که به آن نوع خاص از انقلابی‌گری حرفه‌ای آغشته نباشد؟
در این میان میراث اندیشگی روشنفکری دینی در نقد قرائت‌های فاشیستی و استالینیستی مجاهدین خلق و برداشت‌های مشابه بنیادگرایانه از اسلام بسیار مهم است. اکنون باید با انرژی گرفتن از همان تاریخ اندیشگی به مصاف قرائت‌های فاشیستی و ناسیونال فاشیستی از هویت ملی رفت و همه آن تجزیه‌‌طلبی‌ها و ساختارشکنی‌های خشونت باری را که به نام قرائتی تک هویتی از اسلام و یا ایران، هویت ترکیبی «جمهوری، اسلامی، ایرانی» را زیر ضرب برده، به تیغ یک نقادی ژرف و همه جانبه نقد کرد. عبور از جمهوریت نظام و عبور از ساختار چند ساحتی «جمهوری، اسلامی، ایرانی» به یک هویت تک‌واره و تک‌ساحتی یک عبور قاطع و تمام شده و برگشت‌ناپذیر نیست، یعنی تاریخ معینی دارد. مثل تاریخ نرده‌گذاری در نماز جمعه و یا ستاره‌گذاری در دانشگاه و شکاف‌افکنی در مفهوم شهروندی و تقسیم آن به خودی و دیگری، امری است تاریخ‌دار و به دقتی تبارشناسانه می‌توان تاریخ تولد آن را نوشت. نظارت که در بدایت تاسیس نظام و در فرایند تدوین قانون اساسی به‌طور مطلق از آن ملت تلقی میشد، چگونه تبدیل به نظارت انحصاری جمعی معین در آمد و دامنه انتخاب و مشارکت ملی در تعیین مقدرات خود را محدود کرد؟ تاریخ تولد این انحصار را چگونه می‌توان نوشت؟
اگر امروزه آزادی بیان و به‌خصوص استقلال و خود مختاری آکادمیک به‌نام برداشتی خاص از هویت دینی و یا هویت ملی در معرض امنیتی‌سازی قرار می‌گیرد باید تبارشناسی آن را نوشت و به لحظه‌ای بازگشت که این محدودیت‌ها کمرنگ‌تر بودند و یا با برداشتی خاص از هویتی خاص و تک‌واره مفصل‌بندی نشده بود. این فرایند از کاخ و از دولت برخاسته از انقلاب آغاز نشد، از خیابان و از خانه‌های تیمی و ستادهای خودمختاری و براندازی استالینیستی بر ضد دولت مرحوم بازرگان آغاز شد:
«آنها كه با انصاف‌تر بودند تمام طلب‌‌های سوخته دوران پهلوی، به انضمام غرامتی را كه به آن تعلق می‌گرفت از دولت موقت طلب میكردند. گروه ديگر كه به‌زعم خود از موضع راديكال‌‌تری برخورد میكردند، به كشف هيولای امپرياليسم در وجود دولت بازرگان نائل شده بودند. دعوت به اعتصابات كارگری و كارمندی و تعطيلی مراكز اقتصادی، باب كردن مسئله خودمختاری در ولايات، استرداد و تقسيم اراضی و اخراج فئودال‌ها و… عناوين و محتوای معمول نشريات مذكور را تشكيل میداد. باری، به اين ترتيب بود كه آب به آسياب ارتجاع كه دنبال بهانه می‌‌گشت تا دامنه اختناق را گسترش دهد، ريخته میشد». (مهدی ممكن، اپوزيسيون و دولت آقای خاتمی، راه آزادی، بهمن ۷۶، چاپ آلمان).
از آن فضای باز چگونه عبور کردیم؟ چگونه آن برج‌وباروهای حفاظتی و امنیتی که نظام برخاسته از انقلاب میانه خوبی با آن نداشت و بیشتر میراث رژیم پیشین می‌دانست به قلعه وجدان ما تبدیل شد؟ بدون بررسی تروریسم و تاثیر آن در تغییر د.ان.ا نظام برخاسته از انقلاب نمی‌توان به این پرسش‌ها پاسخ داد. تروریسم اما ریشه در یک برداشت خاص از «انقلاب» و از «دانش مبارزه» داشت. بنابراین بدون نقد آن دانش خاص از انقلاب و مبارزه نمی‌توان تروریسم را نقد کرد و از مرده‌ریگ آن دوران رها شد.
گذار دردناك از نظرگاه به نظارت‌گاه
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود
۱ـ نظرگاه (Point of view)
آذرماه سال ۵۸ دانشكده الهيات؛ آقای دكتر سروش ضمن پرسش و پاسخ‌‌های مربوط به دروس «برهان نظم» به دانشجويان توصيه می‌‌كرد «بيماری تسليم و تعبد نداشته باشيد و همچون آدم ناپخته بدون نقادی از مسائل عبور نكنيد» او با اشاره به آيزايا برلين میگفت:
«فلسفه چنان دانشي است كه اگر در آن فقط يك مسئله را دانستيد بايد در آن صاحب نظر باشيد…»
سروش نسبت به آفات تنبلی ذهنی كه باعث توقف جريان نقد میشود هشدار میداد و میگفت: «اگر ما نقادی را در خودمان گسترش و پرورش ندهيم به دليل راحت‌‌طلبی و عافيت‌‌طلبی كه عموم ما داريم» خيلی زود بيماری تسليم و تعبد می‌تواند در ما رسوخ كند. استاد تذكر میداد سوال‌‌ها همواره معلول يک زمينه معرفتی سابق است و درباره كسانیكه حفره‌‌های معرفتی خودشان را می‌خواهند با «موضع‌گيری» و «احراز هويت» بپوشانند، میگفت:
«آدم هميشه و اغلب نپخته‌خوار است. دلش مي‌‌خواهد به او بگويند و او هم قبول كند. الان در روزگار ما، تا زمانيكه «اعليحضرت“ بود هرهري مذهب بودن مد بود يعني هركس را مي‌‌پرسيدي هيچ عقيده‌‌اي نداشت و همه فرار مي‌‌كردند. بالاخره یا ساواك منع مي‌‌كرد و يا خود مردم ساواک‌‌هاي دروني در ذهن‌شان به‌وجود آورده بودند و خود به خود اصلاً كسي نمي‌‌خواست فكر بكند. اينكه «ما موضع نداريم“ هنر بود و مد بود. اكنون درست عكس قضيه به وجود آمده، يعني اينكه آدم بايد ايدئولوژي داشته باشد و در برابر هر چيزي موضع داشته باشد، اين مد شده است. اگرچه اين ميمون و مبارک است ولي مد شدن‌اش ايراد دارد. براي اينكه از هركس مي‌‌پرسي مي‌‌گويد موضع من در برابر اين چنان است و در برابر آن چنين. خب آقا موضع شما سنجيده است يا صرفاً چون موضع داشتن مد است حضرتعالي انتخاب موضع كرديد؟
هرهري بودن بهتر است از اين تسليم و تعبد الكي به يك سري ايدئولوژي‌‌هايي كه همين‌طور در فضا پخش شده است و [انتشار آن] صرفاً به اين خاطر است كه كسي احساس تعلق گروهي بكند و خودش را با وابستگي به يك دسته‌‌اي مشخص كند و نشان بدهد و از اين طريق احراز هويت و شخصيت بكند. هرهري بودن از اين بهتر است.»
شاه آن باشد كه از خود شه بود
نی به مخزن‌‌ها و لشكر شه شود
يك چيزی از بيرون انسان را شاه نمی‌‌كند، كسی را پرمحتوا نمی‌‌كند اين وقتی كه به درون آمد درست است اينكه انسان بيايد و مستمراً برای خودش احراز هويت كرد و گفت: «مال ما اونجاييم، موضع‌مان هم آن طوری است!» اين چه فايده دارد؟ اين همان بيماری تسليم و تعبد است كه قاتل عقل است، قاتل سنجش است، قاتل نقادی و تفكر است.
دكتر سروش در مقابل آسان‌طلبی‌‌های هويتی كه نفس اتصال و احساس تعلق به يك هويت معرفتی را موجب استغنای از دانش‌‌آموزی و پرسش‌گری معرفی می‌‌كرد در همان جلسه گفت:
«حالا ما نهايت خدمتي كه مي‌‌توانيم به يک عده‌اي بكنيم اين است كه براي اين‌ها ايجاد سوال كنيم. البته به‌طور مصنوعي نمي‌توان به كسي سوال تزريق كرد. ماجراي سوال و دردمندي [درد يك مسئله‌اي را داشتن] عيناً مثل هم مي‌ماند. آدم بايد به يك نقطه‌اي برسد كه همان «موهبت اعجاب“ (Gift of wonder) است. يعني به اين نعمت برسد كه بتواند تعجب بكند، همين اينكه به اين درجه رسيديد بايد جشن بگيريد و بدانيد به دوران بلوغ عقلي رسيده‌ايد. آدم تا وقتي همه چيز برايش عادي است، خب تعجبي هم نمي‌كند و فقط مي‌بيند و رد مي‌شود. تعجب از كجا شروع مي‌شود و چگونه ناگهان چيزي در چشم و ذهن مي‌آيد؟ اين از همان جايي آغاز مي‌شود كه آدم دچار مسئله بشود آدم «چرا“ داشته باشد و به‌دنبال پاسخ‌اش باشد.»[۱]
۲ـ نظارت‌گاه (Panopticon) ،نظام ديده‌‌بانی مشرف بر همه‌جا و همه كس [۲]
گروهك فرقان در ۲۷ آذرماه ۵۸ مفتح را در محوطه دانشكده الهيات به شهادت می‌رساند. روز بعد دكتر سروش در آغاز جلسه درس ضمن عرض تسليت به دانشجويان اظهار اميدواری کرد اين بليّه‌‌ای كه مستقيماً انديشه و تفكر را نشانه گرفت هرچه زودتر پايان يابد. او پس از اين مقدمه كوتاه درباره ارتباط ترور و تفكر‌ستيزی عزم پيگيری مباحث قبلی را داشت كه خواهری از ميان دانشجويان برخاست و با لحن دلسوزانه و عتاب‌‌آلود سروش و امثال او را مخاطب قرار داد كه چرا مواظب خودشان نيستند، چرا حفاظت خود را رعايت نمی‌كنند و تا كی بايد اين بليه را تحمل كرد؟ كلاس جوی حزن‌‌آلود و ملتهب داشت. يكی از دانشجويان، بدون سلاح در حاشيه پياده‌رو و در آنسوی پنجره كلاس نگهبانی میداد. استاد تحت تأثير اين فضای سنگين ناچار شد نظم گفتار پيشين را متوقف كند و در تأييد خطابه پرشور آن خواهر به خاطرات و تجارب خويش در دوران خدمت سربازی در نيروی هوايی اشاره كرد كه چگونه اصول و قواعد حفاظتی به دقت رعايت میشد. او گفت به خاطر میآورد در ايام خدمت سربازی خود يك روز قرار بود پادگان در معرض بازديد قرار گيرد: مينباشيان نسبت به نحوه استقرار كيوسكی در وسط محوطه ورودی پادگان ايراد گرفته و گفته بود تا وقتی اين كيوسک هست من نمی‌توانم امنيت اعلیحضرت را تأمين كنم و امر به تخريب آن كرده بود تا چيزی از قلمرو مشاهده و مراقبه پنهان نماند…
اين بود دو نمونه از دو شيوه سخن گفتن كه به فاصله يكی دو هفته توسط سخنرانی واحد و در كلاسی واحد بيان شد. بی‌ترديد بين دو سبک گويش مذكور گسستی آشكار وجود دارد كه ناشی از تهاجم تروريسم است. سخنران در گفتار نخست از نوعی از كنش‌‌های «ابراز هويت» سخن می‌گويد كه بر ضد نقادی و «احراز حقيقت» عمل می‌كند و در گفتار دوم آنچه كه اهميت مبرم خودش را تحميل می‌كند گفتمان نقد نيست، بلكه «پيرامون» و سويه‌‌های فيزيكیِ «جغرافيای سخن» است. در گفتار اول سخن از «ايدئولوژی‌‌هايی» می‌‌رود كه «در هوا پخش شده» و صفت موضع‌گيری و هويتپردازی را فارغ از هرگونه «زمينه معرفتی» تسهيل می‌کند. لحن گفتار حاكی از نوعی فاصله‌‌گيری نقادانه نسبت به گفتمان‌های سيالی است كه در فضای سياسی آن ايام شناور بودند. تا زمانیكه اين گفتمان‌ها در همان آسمان ايدئولوژيک خود گشت می‌زنند. چنين فاصله‌گيری‌های معرفت‌شناسانه امكان تحقق می‌يابد. اما هنگامیكه فرود می‌آيند و در پيكر گروهی مشخص تثبيت شده و در دل سلاح ترور تعبيه می‌گردند اوضاع به‌كلی متفاوتی به وجود می‌آيد. گلوله-گفتاری ترور نظم گفتارِ درس «برهان نظم» را در دانشكده الهيات برهم می‌زند و اين بار «نظمی» ديگر بر سخن حاكم میشود كه از سخن گفتار نظامی است. تكنيک‌های مرزبندی و موضع‌گيری ديگر در آن سوی كلاس درس و در فضايی مرتفع گشت نمی‌زنند. سخن هويتپردازی ديگر در «پيرامون» قرار ندارد: «پيرامون درونی میشود» و گفتمان ترور خود را بر گفتمان نقد تحميل می‌كند. تقدم مرزبندی و موضع‌گيری بر مباحثه نقادانه اكنون از قلمرو گفتمانی بيرون آمده و در قالب «سازمانی» و تروريستی نوعی سنگربندی مشابه را به عنوان عكس‌العمل خود پديد میآورد. ترور، زايندگی و جوشش كلام نقادانه را به چالش می‌طلبد و استاد را به آنجا می‌كشاند كه به جای سخن گفتن از آيزايا برلين از تيمسار مينباشيان سخن بگويد!
در صحنه نخست استاد از «هنر فلسفه» سخن می‌گويد كه «اين موضع‌گيری‌های بی‌مايه و بی‌پايه و حساب را كنار می‌گذارد» و مانع از آن میشود كه شخص برای دور زدن «زحمت كنكاش» و نقد «به آن مواضع پناه ببرد». اما در مقابل گفتمان «روشن كردن مواضع» (كه آن روزها به وفور تلفظ میشد و از عرصه خانه‌های تيمی و مباحث زندان به قلمرو اجتماع منتقل شده بود) برای خود «حساب و كتاب» مستقلی داشت. «روشن كردن مواضع» فقط يک گفتار محض نبود، يك نوع كنش بود، همچنان كه در انقلاب فرانسه: «وقتی كه پاسداران ملی می‌پرسيدند“ آيا تو به ملت تعلق داری؟“ فقط هدف‌شان شناختن دوست از دشمن در ميانه مشكلات نبود؛ بلكه آنها در واقع داشتند حس يک كمونيته ملی را خلق میكردند و، در همان حال، شيوه‌های مخالفت با آن حس كمونيته را هم به وجود می‌آوردند. واژه‌ها فقط به منظور انعكاس دادنِ واقعيت اجتماعی و سياسی به كار نمی‌رفت بلكه ابزاری برای دگرگون كردن آن واقعيت هم بود.»[۳]
براساس همين خصلت كرداری زبان گفتمان «روشن كردن مواضع» درست در آن سوی نقطه سيمتريك انقلاب فرانسه قرار می‌گرفت: سوال در درجه اول ناظر بر «تعلق به ملت» نبود بلكه هرگونه تعلق «عموم خلقی» هنگامی معنی داشت كه از مجرای ۱ـ تعلق طبقاتی ۲ـ تعلق گروهی ويژه كه «تجسم» و «نماينده» اخص آن طبقه به شمار می‌رفت، عبور نمايد. (نقل از مقاله «از نظرگاه تا نظارت‌گاه، سال ۸۰، صدیقی)
امروزه دوباره همان آفت اندیشگی به شکلی دیگر سر برآورده است: اگر تا دیروز و در سال‌های نخست انقلاب پرسش از نحوه تعلق انقلابی، به معیار اصلی مرزبندی‌ها ودیوارکشی‌های گفتمانی و غیرگفتمانی تبدیل شده بود امروز گفتمان خاصی از ملیت و تعلق ملی همان کارکرد را برعهده گرفته است. فوکو از «دو سایه غول آسا» و از دو میراث شومی که فاشیسم و استالینیسم برای نسل پس از جنگ اروپا مجسم می‌کرد، سخن می‌گوید و «فقدان تحلیل فاشیسم» را مهم‌ترین واقعه آن دهه‌ها می‌داند (میشل فوکو ،باید از جامعه دفاع کرد، ترجمه رضا نجف زاده،ص ۳۵۹). رهایی از رسوب فکری آن دوقلوی شوم بر «طبقه» و بر درک ما از «ملیت» مسئله ما نیز هست. این مسئله به سختی قابل پرده‌پوشی است: حتی در ذهنیت برخی از دوستان اصلاح‌طلبان ما نیز می‌توان بازگشت به نوعی قرائت تک‌هویتی عصر فاشیسم و نسخه‌های «ایران نوینی» وایران-شاهی آن دوران را مشاهده کرد. بنابراین بازگشت به دوران روشنگری نهضت اسلامی و میراث فکری روشنفکری در نقد مارکسیسم، می‌تواند در فهم‌پذیر کردن گرایش‌های تک هویت و تقلیل‌گرایانه ملی و یا قومیتی امروز کمک کند. دیروزی‌ها از تفکیک میان «طبقه در خود» و «طبقه برای خود» سخن می‌گفتند و بر این باور بودند بدون تزریق آگاهی طبقاتی به جنبش انقلابی ملت ایران نمی‌توان از یک انقلاب در مفهوم دقیق و «علمی» کلمه سخن گفت و امروز نسلی که به جای آن هویت‌پردازان استالینی نشسته همین قواعد طرد را در تقابل‌افکنی میان هویت ملی و هویت امت به کار می‌گیرد و مولفه اسلامی هویت ملی را در مفهوم دقیق این کلمه «ملی» نمی‌داند.
درک استالینیستی از هویت طبقاتی در کشور ما و درک فاشیستی از هویت ملی، در یک امر مشترک هستند: هر دو فاصله یکسانی از طبقه کارگر واقعا موجود و از ملیت واقعا موجود ایرانی‌ها داشتند. اولی‌ها می‌گفتند مهم این نیست طبقه کارگر در لحظه کنونی و در چهره کنونی خود چیست و چه مطالباتی دارد، مهم این است برپایه هستی طبقاتی و تاریخی خود چیزی باید باشد. اندیشه‌های نژادی و یا «ایران-شاهی» همین سخن را درباره هویت ملی مطرح می‌کنند. در سال‌های نخست انقلاب، پیروان قرائت استالینیستی می‌گفتند انقلاب واقعا موجود ایرانیان به دلیل عدم تبعیت از «علم انقلاب» چیزی جز یک قیام و یک مرحله ابتدایی از آن «انقلاب» که باید برپا کرد، نیست. امروز پیروان قرائت فاشیستی از هویت ملی سعی در معماری همین مرزکشی میان هویت تجلی یافته ایرانیان در فرایند انتخابات و هویت مطلوب «ایرانشهری» و یا «ایران-شاهی” و ایران‌گرایی نژادی دارند. اولی‌ها از نفوذ تفکرات طبقات استثمارگر در صفوف ناب طبقه کارگر و یا «توحیدی» سخن می‌گفتند و دومی‌ها مدعی ردیابی «نفوذ عنصر ترک و تازی” در صفوف ناب ملی بوده و اقوام ترک و عرب و دیگر اقوام مسلمان را درمعرض طرد و تحقیر قرار می‌دهند. استراتژی «آگاهی بخشی ملی» در نزد جماعت اخیر شباهت کاملی با استراتژی «آگاهی بخشی ملی» در نزد جریان‌های استالینی دارد. فرایند «خلقی شدن» و یا «ملی شدن» در هر دو مورد مذکور، در نهایت امر منجر به این‌همانی خلق و حزب و یا خلق وپیشوای ملی میشود:
«فکر می‌کنم این نظری است که از مارکسیسم به ارث رسیده، از مارکسیسمی رنگ باخته [که بر طبق آن]: درست همانطور که پرولتاریا بنا به ضرورت موقعیت تاریخی خود، دارنده عنصر جهانشمول است (اما دارنده بی‌میانجی و نااندیشنده آن که به زحمت از خود به این عنوان آگاه است)، روشنفکر نیز در گزینش اخلاقی، نظری و سیاسی خویش آرزوی آن را دارد که دارنده این عنصر جهانشمول در شکل آگاه و پرداخته آن باشد. روشنفکر این‌سان همچون چهره مشخص و فردی از یک کلیت جلوه می‌کند که شکل مبهم و جمعی آن در پرولتاریا جلوه گراست» (فوکو، سرگشتگی نشانه‌ها، ص ۳۳۵).
در ایران، در دو مقطع پس از انقلاب و پس از جنگ تحمیلی، هر دو جریان مذکور، یعنی مارکسیسم رنگ باخته و ناسیونالیسم رنگ باخته‌تر و به ارث رسیده از عصر فاشیسم، کنش‌های معطوف به توصیف و بازتوصیف تقلیل‌گرایانه انقلاب و جنگ را برعهده گرفتند. هر دو جریان جهان سومی کوشیدند انقلاب و یا جنگ را به کمک یک «غیاب» و یک «فقدان» در معرض تقلیل‌گرایی قرار دهند. مارکسیسم رنگ‌باخته و جهان سومی میگفت انقلاب در غیاب سازمان‌های انقلابی و پیشتاز خلق صورت گرفته و بنابراین به اندازه کافی «خلقی» نبوده و همزاد فاشیستی همان استالینیسم بومی، مدعی بود امر دفاع در فقدان نظریه‌های ملی‌گرایانه پیش رفته و بنابراین برای تلافی آن ناملی‌گرایی باید به همان ناسیونال فاشیسم مقطع کودتای رضاخانی بازگشت.
به این ترتیب در هر دو مورد، مارکسیسم یا ناسیونالیسم در مقام سالار حقیقت مربوط به «دانش خلقی» یا «دانش ملیت» عمل می‌کند و مدعی است رسالت علمی کردن آنچه ماقبل علمی است یا روشنی بخشیدن به آنچه آگاهی «گنگ» ملی نامیده میشود، بر عهده اوست. فوکو می‌گوید جهان غرب از این مرحله یعنی از مرحلهای که «روشنفکر کلی» یا «روشنفکر عام» رسالت ملی‌سازی ملت یا پرولتریزه کردن طبقه کارگر را بر عهده خویش می‌دیده عبور کرده و به مرحلهای رسیده که در آن نقش اصلی بر عهده دانش‌های مشخص و جزئی با دعاوی متواضعانه‌تر محلی و محدود نهاده شده است. این فرایند را در مورد برآمد امر محلی و دانش‌های جزئی و مشخص در ایران امروز نیز می‌توان دید که به نوبه خود مولد هویت ملی در مفهوم دموکراتیک و ترکیبی آن است. انتخابات در هر مقطعی متناسب با سطح تکامل هویت ملی در آن مرحله تاریخی محل تجلی این نوع از هویت ملی است. در فرایند انتخابات است که امر جزئی و محلی با گفتمان‌های عام و جهانشمول (دموکراسی، عدالت، حقوق شهروندی) و گفتمان‌های ایران‌شمول در دل یک شبکه معنایی به یکدیگر پیوند می‌خورند. بنابراین تصادفی نیست نظریه‌های استالینیستی درباره آگاهی طبقاتی در سال‌های نخست انقلاب به‌طور سیستماتیک انتخابات را به مثابه امری «فرعی» و یا «در معرض نفوذ تفکرات بورژوایی» تحقیر می‌کردند و به همین ترتیب بی‌سبب نیست نظریه‌های «ایران-شاهی» جدید خواهان محافظت از «ایران» در برابر قانون اساسی هستند. هر نقدی درباره قانون اساسی داشته باشیم نمی‌توانیم این اصل را فراموش کنیم ایران توصیف شده در قانون اساسی همان ایرانیتی است که ایرانیان واقعا موجود آن را در تجربه زیسته خود داشته و در آزادترین انتخاباتی که در این جغرافیای مسلمان می‌توان سراغ گرفت، به آن رای داده‌اند. ایده «ملت-رفراندم»، «ملت-انتخابات»، «ملت-مشارکت»، «ملت-حاکم برسرنوشت» در قانون اساسی جمهوری اسلامی حضور نیرومند و غیر قابل انکاری دارد و بنابراین نمی‌توان آن را با ایده‌های فاشیستی درباره ملیت که به هویت ملی را در یک نقطه کانونی به نام شاه و یا به نام ایدئولوگ‌های ملی پیکرمند و متجسد می‌سازد، برآمیخت. در عصر جمهوریت اسلام نمی‌توان هویت ملی را منهای جمهور مردم و انتخاب آزادانه او در پای صندوق‌های را تعریف کرد.کما اینکه در عصر مشروطیت نیز هویت ملی ایرانیان آن چیزی نبود که آخوندزاده با کپی‌برداری از شرق‌شناسی روسیه تزاری آن را تعریف می‌کرد بلکه همان ایرانیت توصیف شده در قانون اساسی بود.
[۱]ـ سروش، آذرماه ۵۸، دانشكده الهيات.
[۲]ـ حسينعلی نوذری، صورت‌بندی مدنيته و پست مدرنيته، ص ۲۴۳، انتشارات نقش جهان.
[۳] لين هانت، ۱۹۸۹