312خطابه به جای استدلال 

Facebook
Twitter
LinkedIn
Skype
WhatsApp
Telegram
Print

علی‌رضا علوی‌تبار

در ادامه گفت‌وگوهای انتقادی میان من و آقای غنی‌نژاد، ایشان کوشیده‌اند تا پاسخی به آخرین نقد من (اختیار گرایی پوشش محافظه‌کاری، وب‌سایت مشق نو) بدهند با عنوان «اصلاح‌طلبی التقاطی» (روزنامه سازندگی، ۲۳ بهمن ۹۸). با استقبال از ادامه این گفت‌وگوی انتقادی و با یادآوری ضرورت ارتقاء سطح مباحث به چند نکته اشاره می‌کنم.

یکم) دلیل آنکه در این گفت‌وگو به برخی از مباحث کلی و نظری اشاره می‌کنم، اظهار فضل یا طفره رفتن از بحث نیست. باورم این است که تحلیل‌ها، تفسیرها، موضع‌گیری‌های ارزشی و داوری‌های ما در مورد پدیده‌ها و مسائل اجتماعی کاملاً متأثر از چارچوب نظری و مفهومی است که پذیرفته‌ایم. از این رو برای رعایت حداقل صداقت با خوانندگان و افزایش امکان درک متقابل، لازم می‌دانم بر عناصر این چارچوب تأکید کرده و هرچه بیشتر آن را تصریح و روشن کنم. با توجه به سوابق این بحث به نظر می‌رسد که تأکید و تصریح در دو زمینه از اهمیت اساسی برخوردار باشد. نخست اینکه در برخورد با پدیده‌ها و مسائل اجتماعی و برای فهم عمیق‌تر آنها از کدام «سرمشق پژوهشی» تبعیت می‌کنیم؟ تا آنجا که می‌دانم در پژوهش‌های موجود در علوم انسانی و اجتماعی چهار سرمشق اصلی مشخص کننده چارچوب مطالعات هستند: سرمشق اثبات‌گرایی، سرمشق واقع‌گرایی پیچیده، سرمشق نظریه انتقادی و سرمشق برساخت‌گرایی. این سرمشق‌ها از نظر هستی‌شناختی (دیدگاه‌شان در مورد وجود جهانی مستقل از ادراک ما و امکان درک آن)، معرفت‌شناختی (امکان دستیابی به شناخت صادق و یقینی و معتبر از جهان) و روش‌شناختی (مسیری که برای درک عمیق و معتبر پدیده‌ها باید پیمود)، با یکدیگر فرق می‌کنند.

تا آنجا که به من مربوط می‌شود، رویکرد خود را ذیل «واقع‌گرایی پیچیده» تعریف می‌کنم که با توجه جدی به بصیرت‌ها و هشدارهای «نظریه انتقادی» خود را غنی کرده و ارتقاء می‌بخشد‌. در «علم‌شناسی فلسفی» نیز دیدگاه ایمره لاکاتوش (روش‌شناسی برنامه پژوهشی علمی=MSRP) را معتبرتر تلقی می‌کنم.

دومین محوری که باید تصریح شود، سلسله مراتب ارزش‌ها و آرمان‌های اجتماعی است که از زاویه آن‌ها به نقد مواضع و دیدگاه‌های دیگران می‌پردازیم. به‌ویژه باید مشخص کنیم که هرگاه میان این ارزش‌ها و آرمان‌های بایستی بده-بستانی صورت دهیم، کدام را بر دیگری ترجیح داده و تقدم می‌دهیم؟ به نظر من هر سه ارزش و آرمان اجتماعی جهان مدرن یعنی آزادی فردی، برابری اجتماعی و همبستگی جمعی (متجلی در شعار آزادی، برابری و برادری انقلاب فرانسه) باید راهنمای نگاه نقادانه روشنفکران به روابط و ساختارهای اجتماعی باشد. اما در هر مقطعی بر اساس وضعیت خاص هر جامعه‌ای، ممکن است یکی از این آرمان‌ها بیشتر در خطر بوده و نیازمند توجه و تأکید بیشتری باشند. تحلیل من از وضعیت کنونی ایران این است که «نابرابری شدید اجتماعی» موجود هم آزادی‌های فردی را از صورت آزادی مؤثر به آزادی صوری تقلیل می‌دهد و هم همبستگی اجتماعی را به خطر می‌اندازد، از این‌رو تأکید بر «برابری اجتماعی» را برای بهبود جامعه ایران «هم آرمان و هم راهبرد» می‌دانم. البته این دیدگاه‌ها را در مقالات متعددی نوشته‌ام؛ مقالاتی که به صورت کتاب هم در آمده‌اند اما به دلایلی اجازه نشر نیافته‌اند!

دوم) بدون آنکه بخواهم وارد بحث تفصیلی در مورد ترجمه و ضرورت آن شوم، یادآور می‌شوم که اگر سه زبان اصلی پیشرو در تجدد (انگلیسی، فرانسه و آلمانی) را در نظر بگیریم، می‌بینیم که عوامل فرهنگی و سیاسی ریشه‌دار تاریخی این زبان‌ها را به بستر تاریخ و فرهنگ اروپا و دو زبان یونانی و لاتین پیوند داده است و نمی‌توان آنها را با زبان فارسی مقایسه کرد. به‌علاوه نگاهی مقایسه‌ای نشان می‌دهد که بر خلاف فرانسه و انگلیسی که با دست باز از یونانی و لاتین وام می‌گیرند (و انگلیسی بیشتر از راه زبان فرانسه)، در زبان آلمانی از اواخر قرن هفدهم در برابر واژه‌های خارجی مقاومتی بوده است و زبان‌دانان کوشیده‌اند برابر‌های واژه‌های بیگانه را از مایه زبانی خود بسازند. البته توانایی زبان آلمانی در ترکیب‌سازی نیز در هموار کردن این راه مؤثر بوده است. رابطه دیرینه خویشاوندی زبان فارسی با زبان‌های اروپایی نیز به زبان فارسی امکانی از نظر واژه‌سازی می‌دهد که چه بسا بسیاری از ملت‌ها و اقوام دیگر از آن برخوردار نباشند. به آن آسانی که ما «راه آهن»، «آسمان خراش»، «پیش ساخته» و «پیش داوری» را در برابر معادل‌های فرانسه و انگلیسی آنها می‌سازیم چه بسا بسیاری زبان‌های دیگر نتوانند. همین تلاش برای ترجمه بوده است که به زایا و پویا شدن دوباره زبان فارسی و نوسازی و بازسازی آن یاری رسانده است. اگر با ترجمه اصطلاحات مخالفت می‌کنیم باید در همه موارد به این مخالفت پایبند باشیم نه اینکه آنچه را خوش می‌داریم ترجمه کنیم، و آنچه را نمی‌شناسیم یا علاقه نداریم، غیرقابل ترجمه اعلام کنیم. برای لحظه‌ای تصور کنید که ما اصطلاحات علم اقتصاد را بدون ترجمه بپذیریم. چه بر سر کتب فارسی موجود در زمینه علم اقتصاد می‌آید؟ برای فردی که ترجمه کتاب آن هم از نوع فلسفه سیاسی در کارنامه خود دارد، غیر قابل ترجمه دانستن برخی مفاهیم قدری عجیب است.

سوم) چون آقای غنی‌نژاد از تکرار سخنان ناراحت می‌شوند، از تکرار بحث در مورد «روشنفکری دینی» خودداری می‌کنم. تنها به یک بحث «منطقی» و نتایج آن برای تحلیل موضوع اشاره می‌کنم. آقای غنی‌نژاد «روشنفکری» و «دینی بودن» را غیرقابل جمع می‌دانند. در منطق هر گاه دو صفت داشته باشیم که آن دو با هم در شیء واحد (موضوع واحد) و در زمان واحد و از جهت واحد قابل جمع نباشند، می‌گوییم «تقابل» دارند. سه نوع تقابل وجود دارد؛ تقابل تضاد (دو صفت که در موضوع واحد قابل جمع نیستند اما قابل رفع هستند. یعنی حضور هر دو ممکن نباشد ولی غیبت هر دو ممکن باشد)، تقابل تناقض (دو صفت که برای موضوع واحد نه قابل جمع باشند و نه مقابل رفع، یعنی نه امکان داشته باشد که این دو صفت با هم در آن موضوع باشند و نه امکان داشته باشد که هیچ‌کدام‌شان نباشند) و تقابل تضایف (در موضوع واحد قابل جمع نیستند در عین حال از نظر مفهوم به هم وابسته‌اند، مانند پدری و فرزندی). ایشان اگر بخواهد  «منطقی» و «دقیق» سخن بگوید نمی‌تواند از تناقض در مفهوم «روشنفکری دینی» سخن بگوید. چون معنای این سخن این است که هر فردی یا باید «روشنفکر» باشد یا «دینی» و نمی‌تواند هیچکدام نباشد. اما گمان نمی‌کنم ایشان منکر وجود افراد و جریان‌هایی که نه روشنفکر هستند و نه دینی، باشد. پس لاجرم ایشان باید این تقابل را از جنس «تضاد» بداند. بنابراین ایشان باید از تضاد در مفهوم «روشنفکری دینی» سخن بگوید و نه «تناقض». حال می‌توان پرسید فایده تحلیلی این دقت منطقی چیست؟ به تضاد و تناقض می‌توان از زاویه دیگری نیز نگاه کرد. دو امر (دو صفت) ناسازگار (غیرقابل جمع) را، متضاد می‌نامیم، اگر کشف ناسازگاری آنها منوط به تجربه و استقراء باشد (a posteriori) و متناقض می‌نامیم ، اگر پیش از تجربه، کشف ناسازگاری آنها مقدور و میسر باشد (a priori). به عبارت دیگر، تنها با تکیه بر بدیهیات عقلی و منطقی می‌توان تناقض دو امر یا دو قضیه را تمیز داد، اما نمی‌توان تضاد دو امر متضاد را باز شناخت.

بنابراین اگر نسبت میان روشنفکری و دینی بودن از جنس تضاد است و نه تناقض، تنها زمانی می‌توان ناسازگاری آنها را تصدیق کرد که با استقرایی تام غیر قابل جمع بودن آنها در همه مصادیق ادعایی نشان داده شود‌. گمان نمی‌کنم آقای غنی‌نژاد چنین مطالعه تجربی و استقرایی در مورد روشنفکران دینی انجام داده باشند. از این رو ادعای ناسازگاری ایشان را باید فاقد دلایل موجه دانست. البته این اشکال به همه کسانی که از متناقض بودن عنوان «روشنفکری دینی» سخن می‌گویند، وارد است.

با نشان دادن نقد یک روشنفکر دینی بر تکنولوژی (فن‌آوری) جدید هم نمی‌توان نه ناسازگاری او با تجدد و نه ناسازگاری «روشنفکری دینی» با تجدد را نشان داد. ایشان احتمالاً برخوردی با آراء زیست‌بوم‌گرایان و نظریه‌پردازان احزاب سبز اروپا نداشته‌اند تا نگرانی آنها را نسبت به تکنولوژی جدید ببینند. بعید می‌دانم ایشان با قاطعیتی که ایرانیان منتقد تکنولوژی جدید را به ضدیت با تجدد متهم می‌کنند، بتوانند آنها را نیز به تجددستیزی متهم کرده و در ضدیت با عقل مدرن بدانند. هر نقدی از شکل خاص تحول تاریخی جوامع مدرن و نظام اقتصادی و اجتماعی تحقق یافته در جوامع مدرن را نباید، نفی مدرنیته تلقی کرد. نقد ضدمدرن نقدی است که به نفی اعتبار «خرد» می‌انجامد، آن هم «خرد خودبنیاد نقاد».

در مورد افرادی که در ایران به عنوان روشنفکری دینی شناخته می‌شوند باید به ایشان یادآوری شود که بخش قابل ملاحظه‌ای از آنها در دهه نخست انقلاب فاقد مواضع سیاسی مشخص بوده‌اند (مانند آقایان آرش نراقی، ابوالقاسم فنایی، مصطفی ملکیان -در یک دوره از دوران فکری‌اش) و یا اینکه بخشی از جریان چپ اسلامی (دشمن فرضی آقای غنی‌نژاد) نبوده‌اند (مانند آقایان مهدی بازرگان، محمد مجتهد شبستری ). از این رو نمی‌توان آنها را در مورد مواضع جریان چپ اسلامی در سال‌های نخست انقلاب مسئول دانست.

چهارم‌) در مورد لیبرالیسم و لیبرال‌ها، اگر با توجه به زمینه بحث، افراد و گرایش‌های تأثیرگذار بر اقتصاد سیاسی را در نظر بگیریم، تفکیک حداقل دو گرایش در درون لیبرالیسم ضروری به نظر می‌رسد. یک گرایش یا رهیافت را می‌توان «لیبرالیسم کلاسیک» نامید و صاحب‌نظران و شارحانی چون توماس هابز، جان لاک، آدام اسمیت، توماس مالتوس، فردریک هایک و رابرت نوزیک را ذیل آن قرارداد. تداوم همین گرایش و رهیافت است که به پیدایش جریان‌هایی چون اقتصاددانان نئواتریشی (عزرائیل کرزنر، ماری روت‌بارد و راجر گریسن و…)، نظریه‌پردازان انتخاب عمومی (جیمز بوکانان، آنتونی داونز، گوردون تالوک، ویلیام ریکر و ریچارد مکنزی) و اقتصاددانان کلاسیک جدید (توماس سارجنت، نیل والاس، رابرت لوکاس و روبرت بارو) انجامیده است‌. گرایش و رهیافت دوم را برخی «لیبرالیسم مدرن» و برخی «لیبرالیسم بازاندیشانه» نامیده‌اند و نظریه‌پردازانی چون جرمی بنتهام، جان استوارت میل، توماس هیل گرین، آلفرد مارشال، جان مینارد کینز و جان رالز را ذیل آن بررسی می‌کنند. به دلیل زمان طرح این گرایش به‌نظرم عنوان «لیبرالیسم بازاندیشانه» در مورد آن مناسب‌تر است. جریان‌های فکری چون کینز‌گرایان جدید (لارنس سامرز، آلن بلانیدر و جوزف استیگلیتز)، صنف‌گرایان جدید (لستر تارو، رابرت کانتر و روبرت ریچ) و پسا‌کینزی‌ها (جون رابینسون، پل دیویدسون، جف هارکورت، ویکتوریا چیک و جان ایتول) نیز در تداوم این گرایش باید مورد بررسی قرار گیرند. اگرچه ریشه‌های لیبرالیسم بازاندیشانه را باید در سنت لیبرالیسم کلاسیک جستجو کرد، اما چالش‌های رادیکال و محافظه‌کار پدید آمده بر سر راه نظام‌های سرمایه‌داری، ضرورت بازاندیشی و بازسازی برخی از مواضع را در میان آنها پدید آورد. به گونه‌ای که می‌توان اختلافات این دو گرایش یا رهیافت را در زمینه «جامعه»، «حکومت و کارکردهای آن»، «معنای آزادی»، «تعریف اقتدار»، «برابری اجتماعی»، «عدالت اجتماعی» و «کارآمدی نظام‌های اقتصادی» نشان داده و مورد بحث قرار داد.

با توجه به گستردگی پیوستار لیبرالی، در نسبت دادن دیدگاه‌ها به همه این جریان ایدئولوژیک باید احتیاط بسیار به‌کار برد. در تعریف محورهای اصلی این ایدئولوژی نیز باید بر مواردی تأکید کرد که همه آنها در آن اتفاق نظر داشته باشند. اختلاف بر سر نام گذاری نیست بلکه بر سر تلاش برای ارائه تعریفی است که هم جامع و هم مانع باشد.

آقای غنی‌نژاد مکرر بر اهمیت محوری مالکیت شخصی در ایدئولوژی لیبرالیسم و تحقق آزادی فردی تأکید می‌کنند. برای من روشن نیست که آیا به نتایج منطقی تأکید خود توجه دارند یا خیر؟ آقای غنی‌نژاد به پیروی از لیبرالیسم کلاسیک تأکید می‌کنند که «مالکیت شخصی» تضمینی است برای خودمختاری فردی. پرسش این است که بر مبنای این دیدگاه «تکلیف آنانی که فاقد مالکیت هستند، چیست؟». روشن است که افرادی که دارای منابع کافی هستند از آزادی عمل بیشتری برخوردارند و به‌طور منطقی افرادی که فاقد مالکیت شخصی‌اند، راه به جایی نمی‌برند! درک این واقعیت که بخش عمده‌ای از مردم جوامع مبتنی بر نظام سرمایه‌داری، مزد و حقوق‌ بگیر هستند (مثلاً در ایران براساس آمار سال ۱۳۹۶، ۵۵ درصد شاغلین مزد و حقوق بگیر بخش خصوصی و دولتی‌اند)، نباید چندان مشکل باشد. بر این اساس این بخش بزرگ از مردم فاقد خودمختاری فردی تضمین شده خواهند بود. به علاوه اگر میان مالکیت شخصی و خودمختاری فردی همبستگی وجود داشته باشد، مالکین بزرگ در مقایسه با مالکین کوچک از خودمختاری بسیار بیشتری برخوردار بوده و می‌توان نوعی نظام «سلسله‌ مراتبی»  (پلکانی) را در جامعه سرمایه‌داری مشاهده کرد. مطابق نظر آقای غنی‌نژاد یا باید پذیرفت که نظام سرمایه‌داری یک نظام سلسله مراتبی است و یا اینکه به دنبال خط‌مشی‌ها و راهبردهایی بود که مالکیت را به همگان اعطاء کند.

بحث را با مقایسه میزان خودمختاری افراد در نظام‌های مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد با جوامع متکی بر سوسیالیسم دولتی و نظام سیاسی تمامیت‌خواه نباید منحرف کرد. بحث بر سر مقایسه درونی همین نظام‌های متکی بر اقتصاد بازار آزاد است. چالش میان برابری‌خواهان و سرمایه‌داری واقعاً موجود از همین جا آغاز می‌شود.

پنجم) اما در مورد جریان و جنبش اصلاح‌طلبی در ایران (موضوعی که گفت‌وگو درباره آن مورد علاقه شدید آقای غنی‌نژاد است!) به چند نکته اشاره می‌کنم.

نکته اول. در نوشته‌های پیشین به گمانم نشان داده شد که پیوستار گسترده اصلاح‌طلبی در ایران شامل گرایش و رویکردهای مختلفی بوده که هم «منبع تغذیه فکری و نظری» آنها با یکدیگر متفاوت بوده و هم «انگیزه‌های سیاسی»‌شان. بنابراین در موارد متعددی نمی‌توان دیدگاه واحدی را به آنها نسبت داد. به‌خصوص در زمینه اقتصاد سیاسی وجود حداقل دو گرایش «راست مدرن» و «چپ مدرن» در درون آن قطعی است. آنچه در اینجا به عنوان دیدگاه اصلاح‌طلبان می‌گوییم، متعلق به گرایشی است که «گذار به مردم‌سالاری» را هدف اصلی جنبش اصلاح‌طلبی می داند و وظیفه خود را در عرصه سیاست «اصلاح ساختار قدرت» می‌داند (نه کسب قدرت و نه حفظ قدرت). هرگاه می‌گویم اصلاح‌طلبان منظورم همین گرایش است.

نکته دوم. اصلاح‌طلبان به‌خوبی می‌دانستند که به طور خلاصه گذار به مردم سالاری دو بعد دارد: یکی حکومتی و دیگری اجتماعی. در بعد حکومتی، گذار به مردم سالاری یعنی: ۱. ایجاد حکومتی انتخابی و پاسخگو با قدرت و اختیارات محدود به قانون اساسی، ۲. رقابت آزاد و منصفانه میان نیروها و احزاب سیاسی در عرصه سیاست. در بعد اجتماعی گذار به مردم‌سالاری یعنی: ۱. برخورداری مردم از حقوق سیاسی و آزادی‌های مدنی، ۲. وجود و فعالیت انجمن‌ها و نهادهای جامعه مدنی. بنابراین از همان آغاز هم روشن بود که فعالیت‌های اصلاح‌طلبانه بایستی در چهار زمینه مختلف صورت گیرد (آنچه که به هرم مردم سالاری معروف است). برای پیشبرد فرآیند گذار به مردم‌سالاری در این چهار وجه مختلف نیز از دو راهبرد اصلی «بهبودخواهی حکومتی» (اصلاح از درون ساختار قدرت با محوریت تلاش برای اکثریت یافتن در نهادهای انتخابی) و «جنبش اجتماعی» (اصلاح با تکیه بر جنبش فرودستان و با محوریت اعتراض مسالمت‌جویانه) بهره گرفته می‌شد. ممکن است از نگاه یک ناقد بیرونی که با بدبینی و کینه به فعالین این جریان می‌نگرد، این جریان شکست خورده و بدون دستاورد به نظر برسد، اما از نگاه ما این جنبش تاکنون چند دست آورد اساسی برای ایران داشته است که به برخی از آنها اشاره می‌کنم:

الف. دگرگون کردن فرهنگ سیاسی عمومی در ایران به‌گونه‌ای که فرهنگ سیاسی محدود و تبعی در ایران به فرهنگ سیاسی مشارکتی تحول یافته است.

ب) تضعیف گفتمان ایدئولوژیک و تمامت‌خواه قدرتمند در ایران و وادار کردن آن به پذیرش برخی از مفاهیم و محورهای مردم‌سالاری (مانند مفهوم شهروندی).

پ) ممانعت از وقوع جنگ و درگیری گسترده نظامی با قدرت‌های بزرگ و قدرت‌های منطقه‌ای.

ت) طرح گفت‌وگو با کشورهای مختلف و زمینه‌سازی برای توافق با آنها.

ث) تسهیل و تسریع فرآیند شکل‌گیری نهادهای مدنی.

فقط در مورد دستاورد آخر توضیح مختصری می‌دهم تا مشخص شود که آنقدرها هم که تصور می‌شود اصلاح‌طلبان از جامعه مدرن بی‌اطلاع نبوده‌اند! نهادهای مدنی را می‌توان به عنوان انجمن‌های داوطلبانه‌ای که مستقل از حکومت و توسط شهروندان تشکیل شده و با سازماندهی اختیاری آنها در عرصه عمومی و به عنوان حائل میان حکومت و شهروندان فعالیت کرده و منافع، دلبستگی‌ها و مصالح آنها را دنبال می‌کنند، تعریف کرد.

شکل‌گیری و گسترش جامعه مدنی (شبکه‌ای از نهادهای مدنی با هدف بیشینه‌سازی مشارکت جمعی سازمان‌یافته) در سه گام تحقق می‌یابد. در گام نخست، جامعه از صورت ساده و یکدست خارج شده و چندگانگی در آن پدید می‌آید. منافع متفاوت، دلبستگی‌ها و علائق گوناگون، تقسیم کار اجتماعی، پدید آمدن صنوف مختلف و… نشانه‌های این گام‌اند. در گام دوم، چندگانگی و تکثر به رسمیت شناخته می‌شود‌؛ به این معنا که متفاوت بودن و ایجاد تشکل برای دفاع از خواسته‌های خاص جرم تلقی نشده و به‌عنوان حق پذیرفته می‌شود. در گام سوم، انجمن‌های داوطلبانه شکل می‌گیرند‌. افراد دارای منافع، دلبستگی‌ها و مصالح مشترک در کنار هم جمع شده و با نوعی گرمی در روابط به فعالیت غیرانتفاعی و مجاب‌سازی یکدیگر و دیگران مشغول می‌شوند.

گام اول محصول ضروری خروج از وضعیت سنتی و گام نهادن در مسیر تجدد است. گام سوم نیز نیازمند نوعی پرورش اجتماعی افراد و تغییر نگرش‌های آنها برای آمادگی برای فعالیت جمعی است. تمام تلاش اصلاح‌طلبان برداشتن گام دوم بوده است. موجه‌سازی حق متفاوت بودن و تنوع و چندگونگی بخش عمده‌ای از تلاش نظری اصلاح‌طلبان بود. حتی مشروعیت‌بخشی به تنوع و تکثر با بهره‌گیری از مفاهیمی چون «جامعه مدنی» مبتنی بر «مدینه‌ النبی» را نیز باید این‌گونه فهم کرد (مستقل از اینکه این کار را درست یا غلط بدانیم، باید به انگیزه‌اش توجه کنیم). اینک که تنوع و تکثر حداقل از نظر صوری به رسمیت شناخته شده، این کار ممکن است بی‌اهمیت تلقی شود. اما این تلاش را در چارچوب غلبه گرایش‌های تمامت‌خواه (توتالیتر) دوباره بازخوانی کنید تا به اهمیت آن پی ببرید.

نکته سوم. آقای غنی‌نژاد فراموش کرده‌اند که نقد دهه اول انقلاب، به طور علنی در داخل کشور، بیش از هر جریانی از سوی اصلاح‌طلبان و از طریق رسانه‌های آنها صورت گرفته است. نقد مبانی نظری انقلاب و نظام برآمده از آن (نقد اسلام ایدئولوژیک، نقد نظریه فقهی ولایت فقیه، نقد نگاه متکی بر نظریه وابستگی در روابط خارجی و…)، نقد عملکرد دولت در زمینه اقتصاد، نقد عملکرد دستگاه‌های امنیتی، نقد مدیریت و راهبرد جنگ، قوه قضاییه و دادگاه‌های انقلاب و ویژه روحانیت و… به وفور در رسانه‌‌های اصلاح‌طلب دیده می‌شود. کافی است روزنامه‌های اصلاح‌طلب منتشر شده در این دوران را ورق بزنید تا درستی این ادعا را دریابید. نیازی به هیچ تحلیل و هیچ‌گونه «اشرافی» نیست! البته در میان اصلاح‌طلبان افراد و جریان‌هایی هستند که به طور مقایسه‌ای دهه نخست انقلاب را از نظر پایبندی به ارزش‌ها برتر از سال‌های پس از آن می‌دانند. اما نباید این باور را به‌معنای بی‌ عیب و نقص دانستن آن دوران تلقی کرد.‌ فعالان اصلاح‌طلب می‌دانند که درصد افراد معتقد به دوران طلایی اندک و تأثیرگذاری آنها نیز اندک است. اگر این افراد مورد حمایت و تأیید سایر اصلاح‌طلبان قرار می‌گیرند به دلیل مواضع و دیدگاه‌های دیگر آنهاست.

نکته چهارم. در دوران ریاست جمهوری آقای هاشمی رفسنجانی، گفت‌وگوهای منظم و انتقادی میان افراد و جریان‌هایی که بعد از آن شکل دهنده نیروهای اصلی جریان اصلاح‌طلبی بودند، در جریان بود. موضوع این گفت‌وگوها جمع‌بندی تجربیات اقتصادی دوران جنگ و پیامدهای اجرای تعدیل ساختاری پس از آن بود. هدف این بود که قواعدی به‌عنوان راهنمای خط مشی‌گذاری اقتصادی استخراج شود که راهنمای تصمیم‌گیری و عمل باشد. این گفت‌وگوها به‌طور عمده در میان افراد و جریان‌هایی صورت می‌گرفت که از دید آقای غنی‌نژاد «چپ اسلامی» محسوب می‌شوند. یکی از قواعدی که طی این گفت‌وگوها مورد تأیید قرار گرفت این بود: «بخش خصوصی و سازوکار بازار در حد امکان، بخش عمومی و سازوکار برنامه‌ریزی دستوری مرکزی در حد ضرورت». مجریان و مدافعان خط‌مشی‌های اقتصادی دوران جنگ همگی تأکید می‌کردند که در شرایط پس از جنگ قرار نبوده است که همان خط‌مشی‌ها و راهبردها به مرحله اجرا درآید. ضرورت‌های ناشی از جنگ اغلب در تحلیل‌ها و داوری‌های آقایان نادیده گرفته می‌شود. قرار بود این گفت‌وگوها توسط یکی از تشکل‌های اصلاح‌طلب به چاپ برسد، که خود تشکل به مرگ اخترامی مبتلا شد!

نکته پنجم. آقای غنی‌نژاد از مواضع اقتصادی نیست که به نقد دوران اصلاحات می‌پردازد. آمارها نشان می‌دهد در مجموع هنوز هم دوران اصلاحات در مقایسه با سایر دوره‌ها بهترین پیامدها و نتایج اقتصادی را به بار آورده است. نقد ایشان از مواضع «ایدئولوژیک» است و هیچ ارتباطی با اقتصاددانی ایشان ندارد. آثار مکتوب ایشان نیز به‌طور عمده در مورد «فلسفه اقتصادی»، «فلسفه علم اقتصاد» و «فلسفه سیاسی» است و نه به طور خاص «تحلیل اقتصادی». اگرچه ایشان از عنوان ایدئولوژی می‌هراسند، اما مواضع ایشان کاملا منطبق بر تعاریف ایدئولوژی است‌. تصویب و اجرای برنامه سوم توسعه در زمان اصلاحات می‌تواند گویای برخورد اصلاح‌طلبان با عرف حاکم بر اقتصاددانان باشد، اما نگاه ایدئولوژیک مانع از توجه به این نکته است. موفقیت اقتصادی دوران اصلاحات تأییدی است مجدد بر تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی.

ششم. در عرصه فعالیت سیاسی و فکری فقط معصومان و مردگان خطا نمی‌کنند! ما نه معصومیم و نه مرده. ما به گونه‌ای زندگی نکرده‌ایم که شرمنده گذشته خویش باشیم‌، هر کجا نیاز به دفاع از ایران و منافع، حاکمیت ملی و تمامیت ارضی آن بوده است، آخرین ملاحظه‌ای که داشته‌ایم، زندگی و امنیت شخصی‌مان بوده است. منتی بر سر کسی نداریم، این وظیفه ما بوده است. بهترین نشانه برای پاسخگویی و مسئولیت‌پذیری در مقابل یک وضعیت، هزینه کردن و فداکاری برای اصلاح آن است و نه  محکوم کردن زبانی آن. به جای دفاع از جهان نازیبایی که در آن زندگی می‌کنیم، ای کاش صدای کسانی می‌شدیم که در داخل کشور و در سطح بین‌المللی، بلندگویی برای رساندن صدای‌شان به دیگران ندارند. ای کاش صدای محرومان و فرودستان بودیم چه در داخل و چه در جهان؛ آنگاه می‌توانستیم به آنچه می‌دانیم و خوانده‌ایم، افتخار کنیم. وضعیت کنونی عالم تنها شکل ممکن آن نیست، جرأت امتحان راه‌های دیگر را داشته باشیم.

*این مقاله همزمان در روزنامه شرق مورخ ۵ اسفند ۱۳۹۸ منتشر می‌شود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *