علی‌رضا علوی‌تبار
این مقاله نقدی است بر کتاب «آزادی‌خواهی نافرجام» که نخستین بار در یازدهمین شماره ماهنامه آفتاب به‌تاریخ دی‌ماه ۱۳۸۰ منتشر شده است که «مشق نو» آن را بازنشر می‌کند.
با پیشنهاد «مرکز تحقیقات اقتصاد ایران» وابسته به دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی قرار شد در جلسه‌ای با حضور مؤلفین و جهت نقد و بررسی کتاب «آزادی‌خواهی نافرجام» شرکت نمایم. از این رو کوشیدم تا ضمن مطالعه دقیق کتاب با درک بهتر محتوای آن وجوهی را که بایستی در ارزیابی پیام اصلی کتاب برگزیده و مورد بحث قرار گیرد، مشخص کنم. متأسفانه در روز نشست به دلیل زمان بسیار کم و سازماندهی نامناسب زمان، قادر به ارائه همه آنچه که آماده کرده بودم، نشدم. چون گمان می‌کنم با نقد این کتاب می‌توان در جهت تعمیق مباحث مربوط به شناخت ایران و چاره‌اندیشی برای مشکلات آن حرکت نمود، آنچه را که برای گفتن در آن جمع آماده کرده بودم، در ادامه می‌آورم. امیدوارم فضای عینی و ذهنی تداوم گفتوگو در چنین مواردی بیش از پیش فراهم گردد. قبل از هر چیز لازم است یکبار مشخصات کتاب را به طور کامل یا به یاد آوریم:
محمد طبیبیان، موسی غنی‌نژاد و حسین عباسی علی‌کمر (۱۳۸۰)، «آزادی‌خواهی نافرجام»؛ نگاهی از منظر اقتصاد سیاسی به تجربه ایران معاصر، تهران: انتشارات گام نو.
۱) برخلاف آنچه ممکن است عنوان کتاب در ذهن پدید آورد، محتوای غالب در کتاب «آزادی‌خواهی نافرجام» طرح مباحث نظری است، جنبه قابل توجه کتاب نیز همین تلاش مؤلفین برای ارائه چارچوب نظری برای نگریستن به مسائل ایران است. آن طور که نویسندگان می‌گویند هدف اولیه آنها از تألیف کتاب «بررسی علل بی‌توجهی روشنفکران ایرانی به اقتصاد آزاد و ارائه مبانی نظری اندیشه و ساختارها و کارکردهای نظام‌های سیاسی و اقتصادی مدرن و پیشنهاد راه‌حل‌هایی برای خروج از بن‌بست» بوده است. (ص ۸ و ۹). اگر فصل اول و دوم را که در آنها تلاش شده است تا گزارش مختصری در مورد شکست تلاش‌های صورت گرفته برای «توسعه و آزادی» در ایران (فصل اول) و تبیین آن بر مبنای فرض «بی‌توجهی به فردگرایی و آزادی‌ها و حقوق فردی» (فصل دوم، ص ۵۴) ارائه شود، جدا کنیم، بقیه مباحث کاملاً نظری است و هنگام پیشنهاد نیز به ارائه تدابیر کلی ناشی از فلسفه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خاصی اقدام می‌نماید. در بیش از سه‌چهارم کتاب اگر نام ایران و اشاره‌های مربوط به ایران حذف گردد، هیچ لطمه‌ای به انسجام و پیوستگی کتاب وارد نمی‌آید. از این رو به گمان من در نقد این کتاب نیز بیش از هر چیز بایستی به چارچوب نظری و فلسفه سیاسی-اجتماعی مبانی آن توجه کرد.
اگر چه مباحث کتاب همه‌جا «مسبوق و مصبوغ» به تئوری است و درک دعاوی آن تنها در صورت قرار دادن آن در چارچوب یک «گفتمان» خاص نظری ممکن است، اما مفاهیم نظری مورد استفاده در آن به طور کامل توضیح داده نشده‌اند و خواننده ناگزیر است تا این مفاهیم را در چارچوب سایر نوشته‌ها و اظهارات مؤلفین آن درک کرده و بشناسد. مثلاً مفاهیم فردگرایی (ص ۸۰)، صنع‌گرایی (ص ۱۱۶)، تقوای نظام اجتماعی (ص ۱۷۲)، حکومت قانون (ص ۱۸۹)، عقلانیت صنع‌گرا (ص ۱۱۱) و نظم چند مرکزی (ص ۱۱۱) از جمله مفاهیمی هستند که تنها با درک بستر نظری که در آن شکل گرفته‌اند، قابل فهم و بررسی‌اند.
۲) مفهوم «فردگرایی» در کتاب نقشی محوری دارد. اما علی‌رغم تلاش مختصری که مؤلفین در مشخص ساختن وجوه مختلف این مفهوم می‌کنند (ص ۸۰) کماکان تفکیک ابعاد گوناگون و کاربردهای مختلف «فردگرایی» و روابط میان آنها در پرده‌ای از ابهام باقی می‌ماند. در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان کاربردهای مفهوم فردگرایی را ذیل چند عنوان مطرح کرد: فردگرایی هستی‌شناختی، فردگرایی روش‌شناختی، فردگرایی ارزشی-اخلاقی و فردگرایی حقوقی (گیدنز: ۱۳۷۸، فصل ۴)
کسی که می‌خواهد نگاه مؤلفین را در زمینه فردگرایی مورد نقد و ارزیابی قرار دهد و دیدگاه نویسندگان را در مورد ارتباط میان کاربردهای مختلف فردگرایی بداند و نقد کند، ناگفته‌های بسیاری در کتاب خواهد یافت. بدون آنکه بخواهیم به تفصیل در مورد این ابعاد گوناگون فردگرایی سخن بگوییم، به چند نکته در این باره اشاره می‌کنم.
یکم) هیچ رابطه ضروری و منطقی میان این انواع فردگرایی وجود ندارد. به هیچ وجه لازم نیست یک نفر در تمامی ابعاد فردگرا باشد و پذیرش یکی از اقسام فردگرایی به معنای الزام به پذیرش اقسام دیگر نیست. به طور مثال امیل دورکیم اگرچه از نظر ارزشی-اخلاقی فردگرا بود، اما به‌طور کامل با فردگرایی روش‌شناختی مخالف بود. دقیقاً مشخص نیست که از نظر مؤلفین کتاب، ضعف روشنفکران ایرانی ریشه در غفلت از همه انواع فردگرایی دارد یا برخی از انواع آن؟ این پرسش از این لحاظ مهم است که بسیاری از متفکران سوسیالیست (هم در ایران و هم در سایر جوامع) را می‌توان یافت که در عین پذیرش برخی از انواع فردگرایی برخی دیگر را رد کرده یا ناکافی می‌دانسته‌اند. در مورد چنین متفکرینی آیا می‌توان حکم کلی مؤلفین در دشمنی سوسیالیسم با آزادی‌ها و حقوق فردی را تکرار کرد؟ چنین متفکرینی را در طبقه‌بندی مؤلفین در کجا باید قرار داد؟
دوم) فردگرایی در کدامیک از معانی فوق را می‌توان ریشه «مدرنیته» دانست؟ به نظر می‌رسد فردگرایی در تمامی معانی آن از نتایج طرح مدرنیته باشند و نه ریشه آن و نه تنها ثمره آن. اگر فردگرایی را تنها ثمره و میوه درخت مدرنیته بدانیم با دست خود بسیاری از چهره‌های شاخص مدرنیته را از تعریف خود از اندیشمند مدرن خارج ساخته-ایم. با توجه به اینکه یک تعریف قابل قبول بایستی «جامع» باشد، تنها تعاریفی از مدرنیته و ریشه‌های آن را می‌توان پذیرفت که همه متفکران مدرن (از جمله جمع‌گرایان) را نیز در بر بگیرد. تعریف مدرنیته بر مبنای فردگرایی (ص ۷۴) ناگزیر از محدود کردن غیرقابل قبول دایره اندیشمندان مدرن است. برخلاف نظر نویسندگان کتاب، نومینالیسم و باور به آن را نیز نمی‌توان وجه تمایز تفکر مدرن از سنتی دانست. در میان فلاسفه سنتی نیز می‌توان بسیاری را یافت که به «طرفداران اصالت تسمیه» (اسمیین) مشهور بوده‌اند، در میان فیلسوفان مدرن نیز می‌توان مخالفان نومینالیسم را یافت (به‌طور مثال نظریه پدیدارشناسی ادموند هوسول از این نظر قابل بررسی است). همین‌جا باید در حاشیه اضافه کنم که به نظر می‌رسد مؤلفین این کتاب (و یکی از مؤلفین در برخی کتب دیگر خود) مباحث مربوط به «کلی» را گاه با مباحث مربوط به «کل» یکسان می‌گیرند و این به خطاهای اساسی منجر می‌گردد. اگرچه وجود «کلی» در بیرون از ذهن محل اختلاف است و نومینالیست‌ها آن را رد می‌کنند، اما این چه ارتباطی به وجود «کل» در خارج از ذهن دارد؟ (خوانساری، ۱۳۵۹: بخش سوم، مصباح یزدی، ۱۳۶۴: ۷۲). آیا دیدگاه‌های سیستمی که به وجود «کل» معتقدند، دیدگاه‌های ضد مدرن و سنتی هستند؟ به یاد داشته باشیم که می‌توان علی‌رغم داشتن نگاه سیستمی به جهان از مواضع مخالف جمع‌گرایی دفاع کرد! نمونه مشخص آن تالکوت پارسونز است.
سوم) همانطور که قبلاً هم گفته شد می‌توان در مورد انواع فردگرایی داوری‌های متفاوتی داشت. بدون آنکه بخواهم به بحث تفصیلی در این مورد وارد شوم به اجمال به داوری خود در هر مورد اشاره می‌کنم.
– فردگرایی هستی شناختی را با توضیحاتی می‌توان پذیرفت.
– فردگرایی روش‌شناختی را بایستی به دو جزء «رأی معناشناختی» و «رأی مربوط به تبیین اجتماعی» تقسیم کرد (لیتل، ۱۳۷۳: ۳۱). جزء مربوط به رأی معناشناختی آن غیر قابل قبول است و رأی مربوط به تبیین اجتماعی آن تنها با قیودی و در مواردی درست است.
– فردگرایی ارزشی-اخلاقی را در صورتی که با مسئولیت‌پذیری همراه باشد و منجر به تقلیل همه کنش‌های آدمی به «کنش‌های راهبردی» نگردد، می‌توان پذیرفت.
– در مورد فردگرایی حقوقی این پرسش مطرح است که چرا حقوق انسان را تنها در نسل اول حقوق بشر (آزادی بیان، حق حیات، حق مالکیت و…) خلاصه کنیم؟ (ص ۷۵) دو نسل دیگر نیز در زمینه حقوق بشر پا به عرصه وجود گذاشته‌اند. نسل دوم حقوق، که به حقوق اقتصادی و اجتماعی افراد مربوط می‌شود (حق تحصیل، حق بهداشت، حق مسکن و…) و نسل سوم حقوق در رابطه با جامعه و کل افراد آن است (بیتام و بویل، ۱۳۷۶: ۱۱۵) (مانند حقوق اقلیت‌ها و…). به رسمیت شناختن حقوق نسل دوم و سوم حقوق بشر البته ممکن است در چارچوب حکومت حداقل امکان‌پذیر نباشد! آیا نویسندگان تا آخر این پذیرش حقوق بشر خواهند آمد و نتایج منطقی ادعای خود را می‌پذیرد؟
۳) کتاب آزادی‌خواهی نافرجام حاوی دفاع پرحرارتی از نظام اقتصاد آزاد (بازار رقابتی) است (صفحه ۱۰۴ تا ۱۱۶). مبنای کتاب در دفاع از نظام اقتصاد بازار نظریه «نظم اجتماعی خودانگیخته» است که به صورتی کم و بیش نامنظم توضیح داده شده است. در میان صاحب‌نظرانی که به عنوان مدافعین معاصر این نظریه شناخته می‌شوند (مایکل پولانی، لودیک فون میزس و فردریک فون هایک) هایک را می‌توان بهترین شارح آن دانست.
از نظر هایک نظم اجتماعی نمی‌تواند محصول چیزهایی از قبیل کنترل آگاهانه یا طراحی عقلانی باشد. این خطاست (خطایی ساختمان‌گری یا به تعبیر کتاب صنع‌گرایی) که گمان بریم نظمی که در اجتماع کشف می‌کنیم نظمی است که ذهن طراحی آن را در دل این چیزها جای داده است. اندیشه نظم اجتماعی خودانگیخته آن گونه که شارحان هایک گفته‌اند، دسته‌کم سه جنبه یا سه عنصر متفاوت دارد (گری، ۱۳۷۹: ۴۷):
الف) تز دست نامرئی. نهادهای اجتماعی در نتیجه عمل انسانی پدید می‌آیند، اما نه از طرح و طراحی انسانی (ص ۹۵ و ۱۱۲ و ۱۱۳)،
ب) تز اولویت شناخت مکتوم یا عملی. شناخت ما از جهان، خصوصاً جهان اجتماعی، نخست در تمرین‌ها و مهارت‌های ما تجسم می‌یابد و صرفاً در مرحله دوم است که در نظریه‌ها جلوه‌گر می‌شود. در این تز فرض می‌شود که دست‌کم بخشی از دانش عملی همواره غیر قابل بیان است (ص ۱۰۹ و ۱۱۰)،
پ) تز گزینش طبیعی سنت‌های رقیب. سنت‌ها مجموعه‌ای مرکب از تمرین‌ها و قواعد عمل و ادراک هستند که به صورت تکاملی و پیوسته تصفیه می‌شوند. تکامل فرهنگی از طریق گزینش طبیعی سنت‌ها اتفاق می‌افتد. پیامد اصلی این اندیشه دفاع از سازوکار بازار در عرصه اقتصاد و باور به محال بودن شناخت‌شناسانه سوسیالیسم است.
اندیشه نظم خود انگیخته را می‌توان از زوایای مختلف مورد بحث و بررسی قرار داد. اولین نکته که باید به آن توجه شود این است که این نظریه از نظر ارزشی خنثی است و فاقد محتوای هنجاری و به هیچ وجه به ما نمی‌گوید که چه چیز خوب است و باید به سوی آن حرکت کرد و چه چیز بد است و باید از آن اجتناب نمود. به طور مثال این دیدگاه به همان اندازه که می‌تواند پیدایش حکومت‌های حداقل (مطلوب طرفداران اقتصاد آزاد) را توضیح دهد، می‌تواند پیدایش حکومت رفاه و سوسیالیسم اروپایی را نیز توضیح دهد. بدون آنکه هیچ کدام را برتر از دیگری اعلام نماید. حتی می‌توان از این اندیشه برای توضیح پدید آمدن حکومت‌های توتالیتر (تمامت‌خواه) در اروپا استفاده کرد. اگر این اندیشه فارغ از ارزش در نظر گرفته شود، دیگر هیچ ربطی به دفاع از آزادی فردی نخواهد داشت و حتی ممکن است دشمنان قسم خورده آزادی فردی هم از آن برای توجیه وجود استبدادهای تاریخی بهره گیرند. کاری که ژوزف دومستر در مورد فرهنگ سیاسی روسی انجام داد. همانطور که جیمز بوکانان گفته بود: «تزهای نظم خودانگیخته هیچ کاربردی در زمینه چارچوب بنیانی آزادی ندارند و ممکن است بحث دفاع از آزادی را مخدوش کنند.» حتی در صورت پذیرش جهت‌گیری تجویزی این اندیشه باید گفت تنها کاربرد آن وجه منفی و سلبی است و عدم امکان برخی روش‌ها را نشان می‌دهد. در واقع این اندیشه بیشتر نقد سوسیالیسم است تا ارائه پیشنهادی برای انتخاب از میان راه‌های مختلف سازمان دادن اقتصادهای بازار. نکته دومی که اشاره به آن ضروری است یادآوری دیدگاه کارل پولانی است که در شاهکار خود، «دگرگونی عظیم» نشان می‌دهد که بازارهای آزاد پدیده‌هایی خودانگیخته نیستند: آنها ساخته قدرت دولت‌اند (Polanyi, 1957). مثلاً بازار آزاد در بریتانیای قرن نوزدهم مولود استبداد پارلمانی بود. نکته سوم اینکه فرض کنید بپذیریم که براساس استدلال‌های شناخت‌شناسانه طرفداران نظم خودجوش، حکومت‌های سوسیالیستی نتوانند اقتصادهایی را سرپرستی و اداره کنند که بیشترین تولید و بارآوری را داشته باشد. چه کسی گفته است «بیشینه کردن تولید» بالاترین ارزش اخلاقی است که در نظام اقتصادی باید دنبال شود؟ آیا تنها معیار ما برای ارزیابی نظام‌ها و خط‌مشی‌های اقتصادی «کارآمدی» است؟
به عنوان آخرین نکته باید اضافه کرد که از دل نظریه نظم خود انگیخته نوعی محافظه‌کاری بسیار شدید بیرون می‌آید که هرنوع تلاش برای بهبود عملکرد نهادهای اجتماعی را مورد پرسش قرار می‌دهد و ناممکن می شمارد. برخلاف مدعای طرفداران این نظریه همین ویژگی است که تا حدودی به فاصله گرفتن از گرایش‌های مدرن می‌انجامد.
۴) یکی از مباحث قابل توجه کتاب بحث از عدالت اجتماعی است (ص ۱۶۸). کتاب در تعریف عدالت اجتماعی نظریه عدالت جان رالز را مبنا قرار داده است. پذیرش نظریه رالز در زمینه عدالت اجتماعی به‌دلایل مختلفی با چارچوب‌های نظری و مفاهیم بنیادی برگزیده شده در بخش‌های دیگر کتاب سازگاری ندارد. در این مورد اشاره به چند نکته می‌تواند مفید باشد.
نخست باید توجه داشت که دیدگاه رالز در زمینه عدالت «غایت‌گرایانه» است. نویسندگان کتاب با توجه به چارچوبی که انتخاب کرده‌اند به ناگزیر باید از نگاهی «روندی» و «اختیارگرایانه» (Libertarianism) دفاع کنند (همپتن، ۱۳۸۰: ۲۱۳).
دوم در تفسیر رالزی از عدالت، برابری جایگاه ویژه‌ای دارد. اما کتاب به دلیل نگاهی که انتخاب کرده است نمی‌تواند به تصور معناداری از برابری دست یابد. البته باید توجه داشت که برخلاف برابری در زمینه آزادی فردی نگاه کتاب راهگشا خواهد بود. توضیح آنکه بنا به تصریح نویسندگان کتاب، آنها «فرد و ذهن فردی را محور قرار داده‌اند» (ص ۸). همانطور که می‌دانیم آزادی یک موقعیت فردی و شخصی است، در حالی که «برابری» رابطه‌ای میان دو یا چند چیز است. از این رو اگر بگوییم «الف آزاد است» جمله‌ای معنی‌دار گفته‌ایم حال آنکه «الف برابر است» بی‌معناست. آزادی یک کالای (مطلوب) شخصی است در حالی که برابری تنها می‌تواند یک کالای (مطلوب) اجتماعی باشد (بابیو، ۱۳۷۹: ۱۰۵). در چارچوبی که همه چیز از زاویه فردی نگریسته می‌شود، نمی‌توان به تعریف معناداری از برابری دست یافت. ما می‌توانیم حرف هگل را بفهمیم که می‌گفت در رژیم استبدادی یک نفر آزاد است و بقیه برده هستند، اما بی‌معنی است بگوییم جامعه‌ای وجود دارد که در آن یک انسان برابر است. نتیجه طبیعی دیدگاه نویسندگان این است که بگویند عدالت اجتماعی یک سراب است و نه چیز دیگر. اما به دلایلی که در کتاب نیامده است آنها از پذیرش نتایج منطقی دیدگاه خود، خودداری می‌کنند.
۵) بخشی از کتاب «آزادی‌خواهی نافرجام» ارائه مجموعه‌ای از پیشنهادها در عرصه سیاست به اهل نظر و سیاست ورزان کشور است. (فصل چهارم و فصل ششم) آنچه از محتوای مباحث برمی‌آید این است که نویسندگان کتاب می‌کوشند تا دموکراسی (ص ۱۳۱) را با آزادی مبتنی بر اندیشه‌های فردی (ص ۱۲۸) و حکومت قانون (فصل ششم) جمع نمایند و ضمن دفاع از دموکراسی و فاصله‌گیری از حکومت استبدادی از زیاده‌روی حکومت اکثریت نیز جلوگیری کنند.
اگر بخواهیم پیشنهادهای سیاسی متعدد نویسندگان کتاب را با نامگذاری مناسب ذیل یک عنوان واحد و تحت یک الگوی مشخص مطالعه کنیم، می‌توان از عنوان پیشنهادی دیوید هلد یعنی «دموکراسی حقوقی یا قانونی» استفاده نماییم (هلد، ۱۳۷۸: ۳۷۲).
مطابق این طبقه‌بندی از دیدگاه دموکراسی قانونی اگرچه حاکمیت اکثریت برای جلوگیری از خودسری حکومت لازم است، اما باید به وسیله حکومت قانون محدود شود تا بتواند آزادی و ابتکار فردی را گسترش دهد، پیشنهادهای مختلف کتاب را بایستی در چارچوب همین الگو فهمید و تحلیل کرد. بدون آنکه وارد بحث نقد این الگوی دموکراسی و بررسی دموکراسی‌های بدیل آن و میزان تناسب هر یک با شرایط ایران شویم، تنها به یک نکته در این مورد اشاره می‌کنم. به دلیل تأکید بسیار نویسندگان کتاب بر فردگرایی لازم می‌دانم تا یکبار از این زاویه به این الگوی دموکراسی نگاه کنم. هم در دموکراسی و هم در سنت فردگرایی هدایت کننده نگاه نویسندگان کتاب، نوعی از فردگرایی در مقابل کل‌گرایی (و قربانی شدن فرد به پای کل) مورد پذیرش قرار می‌گیرد. اما مفهوم فرد در این دو یکسان نیست. به بیان دیگر آنگاه که از محافظت از منافع فردی سخن گفته می‌شود، دو معنای متفاوت در نظر می‌آید. آزادی‌خواهی فردگرایانه به آن جنبه از فرد که معطوف به درون است و دموکراسی با جنبه‌ای دیگر که معطوف به بیرون است سروکار دارد. در آزادی‌خواهی فردگرایانه فرد بانی هر کاری است که بیرون از محدوده عمل حکومت صورت می‌گیرد. در این نگاه توانایی‌های افراد در خودآفرینی و گسترش استعدادهای خود برجسته می‌شود و بر پیشرفت فکری و اخلاقی فرد در شرایط برخورداری از حداکثر آزادی از همه محدودیت‌های بیرونی و اجباری تأکید می‌شود. در حالی که در دموکراسی، فرد هواخواه حکومتی متفاوت است که در آن تصمیم‌گیری جمعی در اختیار خود افراد یا نمایندگان و برگزیدگان آن باشد. دموکراسی پیش از هر چیز به توانایی‌های فرد در بیرون آمدن از انزوا توجه می‌کند و تدبیرهای گوناگون می‌اندیشد تا شهروندان بتوانند قدرتی همگانی (لیکن غیر جبار) به وجود آورند (بوبیو، ۱۳۷۶: ۵۵) در مجموع برخلاف نظر طرفداران دموکراسی قانونی (حقوقی)، در آمیختن دموکراسی و آزادی‌خواهی فردگرایانه ضروری نیست، بلکه تنها امری ممکن است. می‌توان و باید امکان صورت‌های دیگری از دموکراسی را نیز جدی گرفت و به آنها توجه کرد.
۶) کتاب در زمینه اقتصادی نیز رهنمودهایی دارد (فصل پنجم). با مقدماتی که در کتاب تدارک دیده شده است، حدس رهنمود کلی کتاب چندان مشکل نیست: «محوریت سازوکار بازار و حکومت حداقل». برای داوری در مورد این بخش از کتاب توجه مجدد به دیدگاه موجود در زمینه نقش دولت در توسعه مفید خواهد بود. در مورد ارتباط دولت با توسعه اقتصادی سه موج از نظریه‌پردازی را شاهد بوده‌ا‌‌یم:
الف) در موج اول، طی دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ با غلبه دیدگاه‌های کینزی (و توجه به نظریات رودنشتاین رودن، پرو و هیرشمن) بر نارسایی‌های سازوکار بازار تکیه می‌شد و بر ضرورت دخالت گسترده دولت تأکید می‌گردید. در این دوره اطمینان زیادی به قابلیت‌های دولت در رسیدن به اهداف و نتایج وجود داشت.
ب) موج دوم، که از اواخر دهه ۱۹۷۰ شکل گرفت واکنشی بنیادی به رویکرد اول بود. در این دوره بر درماندگی‌ها و نارسایی‌های دولت و هزینه‌های بالای ناشی از دخالت‌های دولتی تأکید می‌شد. راهبرد مطلوب این دوران تکیه بر سازوکار بازار بود و حداقل‌سازی دولت مورد تأکید قرار می‌گرفت.
پ) موج سوم که از اوایل دهه ۱۹۹۰ شروع شد و مهم‌ترین تجلی آن گزارش بانک جهانی در مورد توسعه جهانی است که در سال ۱۹۹۷ با مشاورت عالی داگلاس نورث، سیمور لیپست و پیتر اوانز تهیه شده است به نام «دولت در جهان در حال تحول». در این رویکرد بر لزوم هماهنگی دولت و بازار تکیه شده است. دولت «سکاندار توسعه» و کارآفرینان بخش خصوصی «موتور محرکه» آن هستند که در صورت مشارکت ساختار‌های جامعه مدنی به سوی توسعه پایدار حرکت می‌کنند. در این الگوی سه‌وجهی نقش دولت ارائه چشم‌اندازها، ایجاد نظام نظارتی و کنترلی برای به حداقل رسانیدن مشکلات مرتبط با حرکت جمعی و نارسایی بازار، ایجاد شالوده‌های مناسب برای عملکرد بازار و وضع قوانین و مقررات با ثبات و دادگستری مستقل و حرفه‌ای است. بخش خصوصی سازوکار بازار و رقابت و انضباط و کارایی ناشی از آن را به اقتصاد هدیه می‌کند. نهادهای جامعه مدنی نیز با تسهیل گردآوری و اشاعه اطلاعات، رسانیدن صدای شهروندان به کریدورهای قدرت، مقابله با اشتباهات دولت و جلوگیری از حرکات دلبخواهانه و آمرانه و خودمحورانه آن به توسعه پایدار اقتصادی مدد می‌رسانند (اوانز، ۱۳۸۰: ۱۳). پیشنهادهای اقتصادی کتاب متعلق به موج دوم است و از دستاوردهای آن موج تغذیه می‌کند. البته باید توجه داشت که پیشنهاد خط مشی در عرصه اقتصاد هیچ‌گاه نمی‌تواند بدون تأثیرپذیری از گرایش‌های ایدئولوژیک صورت گیرد. امروزه همه ما هم به وجود «نارسایی‌های بازار» واقفیم و هم به وجود «نارسایی‌های دولت». اما اینکه کدامیک از این دو ما را بیشتر به خود حساس کرده و هزینه کدامیک را برای جامعه بیشتر تصور می‌کنیم، کاملاً تحت تأثیر ایدئولوژی ما خواهد بود. با توجه به مواضع و دیدگاه‌های نویسندگان کتاب طبیعی است که وزن بیشتری به هزینه‌های ناشی از «درماندگی دولت در توسعه» بدهند تا «درماندگی‌های بازار در توسعه». اما به هر حال امروز کمتر کسی را می‌توان یافت که: «سوسیالیسم دولتی» را به عنوان گزینه‌ای برای اقتصاد ایران پیشنهاد کند، از این رو اگر هم اختلاف‌نظر هست در مورد ابعاد و نوع مداخله دولت در کنار سازوکار بازار است.
۷) مباحث تاریخی کتاب و استنادهایی که به نظریات روشنفکران و سیاستمداران در آن شده است می‌تواند از زاویه «جامع بودن» یا «گزینشی» بودن مورد بحث قرار گیرد. اما آنچه مهم‌تر به نظر می‌آید توجه به ادعای کلی نویسندگان است. مطابق نظر آنها هر کس نگاه «فردگرایانه» آنها را نپذیرفته باشد، مخالف آزادی و زمینه‌ساز پدرسالاری و استبداد است!
آیا گمان نمی‌کنید در پشت چنین ادعایی تصوری وجود داشته باشد که مطابق آن امثال ما جزیره‌‌هایی از دانش‌اند که در میان دریایی از جهل پیدا شده‌اند؟ با چنین تصوری آیا امکانی برای گفتوگو با دیگران باقی می‌ماند؟
راستش را بخواهید تجربه نه‌چندان طولانی به من نشان داده است که انتقام گرفتن از تاریخ روشنفکری کمک چندانی به بازسازی و ارتقاء اندیشه در ایران نمی‌کند. دفاع از روشنفکری و روشنگری در ایران کم‌و‌بیش مستلزم دفاع از تاریخ روشنفکری در ایران نیز هست. باید روزی را آرزو کرد که نقادی با تحقیر و نگریستن از موضع «عاقل اندر سفیه» به دیگران در هم نیامیزد؛ به امید آن روز.
منابع
– گیدنز، آنتونی، «سیاست، جامعه‌شناسی و نظریه اجتماعی»، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸.
– خوانساری، محمد، «منطق صوری»، تهران، آگاه، ۱۳۵۹.
– مصباح یزدی، محمد تقی، «آموزش فلسفه»، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ .
-لیتل، دانیل، «تبیین در علوم اجتماعی»، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، صراط، ۱۳۷۳.
-بیتهام، دیوید و بویل، کوین، «دموکراسی چیست؟»، ترجمه شهرام نقش تبریزی، تهران، ققنوس، ۱۳۷۶.
-گری، جان. «فلسفه سیاسی فون هایک»، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹ .
– Karl Polanyi “The political and Economic Origins of Our Time”, Beacon Press,1957(The Great Transformation)
-همپیتن، جین، «فلسفه سیاسی»، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.
– بابیو، نوربرتو، «چپ و راست»، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران، علم و ادب، ۱۳۷۹.
-هلد، دیوید، «مدل‌های دموکراسی»، ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات روشنگران، ۱۳۷۸.
– بوبیو، نوربرتو، «لیبرالیسم و دموکراسی»، ترجمه بابک گلستان، تهران، نشر چشمه، ۱۳۷۶.
– اوانز، پیتر، «توسعه یا چپاول؛ نقش دولت در تحول صنعتی»، ترجمه عباس زندیان و عباس مخبر، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.