محمدرضا تاجیک

یکم

از منظر بدیو، «روسو مفهومی مدرن از سیاست را بنیان می‌نهد که مبتنی بر کنشی است که مردم به واسطه‌ی آنْ مردم هستند». برای بدیو، کلید فهم ایده‌ی حاکمیت روسو مبتنی است بر اعلام جمعی و یکپارچه‌ای که از خلال آن مردم واردشدن‌شان به عرصه‌ی وجود را اراده می‌کنند. این کنش رخدادی است که به‌مثابه کنش سوبژکتیو جمعیِ خلاق فهمیده می‌شود که بنیادستیزی‌اش در این امر نهفته است که (مانند حوزه‌ی اجتماعی-اقتصادی یا دیالکتیک روابط و نیروهای تولید در مارکس) از هیچ ساختاری که توسط «وجود» یا «وضعیت» پشتیبانی می‌شود، سرچشمه گرفته نشده است. رخداد سیاست ساختن چیزی است از هیچ، از طریق کنش سوژه. سیاست ربطی تنگاتنگ و وثیق با امر ژنریک دارد. امر ژنریک چیزی تمیزندادنی در هر وضعیت است، و باعث گسستی در آن می‌شود. اگر از لحاظ سیاسی به قضیه بنگریم، امر ژنریک کنشی جمعی یا «نیرومندانه» است و، به تعبیر بدیو، به موجب آن یک گروه با ایجاد حفره‌ای از وضعیت جدا می‌شوند. عمل سیاسی رویّه‌ای ژنریک است که با ارجاع به یک هنجار کلی، و نه یک اصل نسبی یا خاص عمل، پیش می‌رود: برابری. سیاست راستین، از منظر بدیو، باید بر برابری قاطع تمام اشخاص مبتنی باشد و همگان را خطاب قرار دهد. ابزار خلق سیاستی ژنریک و برابری‌خواهانه اراده‌ی عام است و در قالب سوژه‌ای سیاسی در نظر گرفته می‌شود که کنش همدلانه‌اش با یک جمعیت سازمان‌یافته پیوند می‌خورد. چنان‌که بدیو می‌نویسد، سیاست «یافتن عرصه‌هایی نوین برای تحقق اراده‌ی عام» است. برای بدیو اراده‌ی عام یا ژنریک درباره‌ی حاضرسازی (presentation) مردم در نزد خودشان است. او می‌نویسد: «ذات سیاست، بنا بر دیدگاه روسو، حاضرسازی یا نمایش مردم را کاملاً تصدیق کرده و علیه بازنمایی و نمایندگی ایستادگی می‌کند». البته اراده‌ی عام نمی‌تواند نمایندگی شود. سیاست یعنی ساختن چیزی از هیچ از طریق کنش سوژه‌ی جمعی؛ آن‌چه بدیو در جای‌جای آثار اخیرش آن را «وجود یک امر ناموجود» (existence of an inexistent) می‌خواند. پس سیاست چیزی است که بدیو آن را «رخدادی محوشونده و ناپایدار (evanescent)» می‌خواند، کنشی که مردم به‌واسطه‌ی آن به عرصه‌ی وجود در آمدن‌شان را اعلام کرده و در صدد وفاداری به آن اعلام برمی‌آیند. سیاست مبتنی بر رخداد ناممکن یا دست‌کم بسیار نامحتمل شده است. سیاست در فلسفه‌ی بدیو هم‌چون تاریخ در فلسفه‌ی هایدگر است: به‌ندرت رخ می‌دهد.

دوم

رانسير نیز، زمانی‌که از سیاست راستین با ما سخن می‌گوید، تاکید می‌ورزد که عامه‌ی مردم demos بخشی هستند که بخشی ندارند، مردم واحدند؛ سیاست دموکراتیک آن است که آنان از همان نخست در مداخله‌ای که همگان در آن برابرند، سیاست دموکراتیک را خلق کنند؛ برابری در آغاز کار شرط مطلق امر سیاسی و گسستن از سنتِ سیاسی است. او هم‌چنین به‌ما می‌گوید: هدفِ فلسفه‌ی سیاسی همواره آن بوده است که با توسل به انتظامی‌گری این واحد را از بین ببرد و بخشی از آن ‌را بر بخش‌های دیگر مسلط گرداند. از نظر رانسیر، سیاست آن‌قدرها به اندیشه ربط ندارد که به کنش؛ کنشی که رویه‌های مرسوم سیاسی را برهم می‌زند و موقعیتی خلق می‌کند که برابری از همان نخست مورد تاکید قرار گیرد. به بیان دیگر، سیاست همان عرصه‌ی حضور مردم به‌‌مثابه‌ حذف‌شدگان و اعتراض به‌ نظم موجود است. پس، سياست راستين همان فرآیند خلق سوژه‌های سیاسی، يا روند سوژه‌مندشدنِ توده‌ها در عرصه‌ی سیاست است: فرآیندی که در طی آن مطرودان جامعه قدم پیش می‌گذارند تا خود حرف دل خویش را به زبان آورند، تا خود از جانب خویش سخن بگویند، و بدین‌سان، ادراکِ جهانیان را از چندوچون فضای اجتماعی دگرگون سازند، چندان که مطالبات‌شان در این فضا جایگاهی مشروع و قانونی بیابند. از اين‌رو، رانسیر برخلاف هابرماس، تاکید دارد که مبارزه‌ی سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث و جدلی عقلانی بین افراد و گروه‌هایی با علایق مختلف، بلکه در عین حال، پیکار هر کسی است برای آن‌که صدایش را به گوش‌ها برساند و حرفش به‌عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحثات و منازعات سیاسی ارج گذاشته شود.

سوم

اکنون پرسش این است: چرا این فرآیند «اعلام وجود به‌واسطه‌ی رخداد-وفاداری (تولد سوژه)-حقیقت»  در جامعه‌ی ما همواره ناقص و ناتمام مانده است؟ به بیان دیگر، چرا به‌رغم آن‌که انسان ایرانی همواره با بیان رسای رخدادهای متعدد وجود و حضور خود را اعلام کرده‌، اما در بازتولید (تعمیق و استمرار) وفاداری خود به رخداد و تبدیل آن به حقیقت -و به‌تبع، به مردم‌ماندگی‌اش- قاصر و ناتوان بوده‌ است؟ چرا فاصله‌ی میان اراده‌‌ی این انسان برای ورود به عرصه‌ی وجود و اراده‌اش برای خروج از آن -یا فاصله‌ی میان تاسیس و انحلال خود به‌مثابه مردم- بسیار اندک و گاه بر هم منطبق بوده است؟ چرا سیاست در سرزمین ما هیچ‌گاه به‌مثابه فرآیند خلق سوژه‌های سیاسی یا روند سوژه‌مندشدنِ توده‌ها جلوه‌ نکرده است؟ بی‌تردید، تلاش قدرت‌های حاکم -به تغبیر فوکو- برای تقلیل سیاست به‌ قراردادها و نهادهای حقوقی خاص و تحتِ تسلط بلامنازع خود، همواره انسان‌ ایرانی را به جایگاه تعریف و تثبیت‌شده در مقام متعلق یا هوادار حاکمیت و یا سوژه‌ی منقاد تنزل داده است. به بیان دیگر، کارویژه‌ی سیاستِ اربابان قدرت، همواره به‌نوعی «انحلال مردم یا دموس» -به‌مثابه عاملی فعال و دارای کنش که تصمیم دارد صدایش را به گوش همگان برساند و اراده‌اش را به حاکمین تحمیل کند- بوده است. اما در این مجال می‌خواهم به از پرده برون‌کردن آن اراده‌ی معطوف به انحلال مردم بپردازم که نه تنها به انحلال مردم که به انحلال رخدادها و سوژه‌های پسارخدادی و حقیقت‌های قرین با آنان، ره برده است: اراده‌ی (فعالانه یا منفعلانه، آگاهانه یا ناخودآگاهانه) مردم. در تاریخ پررخداد این مرز و بوم، برهم‌خوردن نظم و نظام موجود و یا بازتوزیع دگرگونه‌ی امر محسوس -از رهگذر یک کنش یا عمل جمعی (کلکتیو) مداخله‌گر و رهایی‌بخش- ضرورتا به‌معنای آن نبوده که مردم به مقام سوژه‌گی و خودآیینی رسیده‌ و قادر گشته‌اند تا به‌جای خود، برای خود و به زبان خود سخن بگویند و خود، خود را نمایندگی کنند. آن‌ کنش جمعی (سیاست) و این سوژه‌گی، از آن‌رو که نادر بوده‌اند و همیشه وجود نداشته‌اند و تنها زمانی رخ نموده‌اند که احساس بی‌قدرتی سیاسی، ابژه‌گی سیاسی، مهجوری سیاسی، بیگانگی سیاسی فراگیر و رادیکالیزه شده است، امکان نشت و رسوب در اعماق جان و بصیرت انسان ایرانی را نیافته‌اند. لذا در فردای هر رخداد، دیری نپاییده که این انسان به اصل و طبیعت خویش برگشته و سنگ زندان دیگر خود را بر دوش کشیده و دوباره «سیاستِ» را در حصارهای «پلیس» دربند کرده، و یا «منِ» مدنی/سیاسی خود را اسیر دیو پلیس نموده (در کنشی معکوس با آن‌چه آگامبن می‌گوید: آدمی برای سیاسی‌شدن باید از زندگی حیوانی خویش دست بردارد تا جامه شهروندی بر قامتش متناسب و استوار شود و شایسته دریافت عنوان انسان سیاسی شود)، و برابری خود را در برابر یک «دیگری بزرگ» دیگر قربانی کرده است. پس، خود عامل اخراج و انحلال خود به‌مثابه مردم (دموس)، و خود عامل سرکوب خود (با تقلیل سیاست به حکومت‌کردن به بیان آرنت) بوده است. در این حالت، مردم خود سیاست را امری دور از دسترس و در لایه‌های نهان هرم قدرت پنهان می‌کنند، و تن به سیاست منفعل و برابری منفعل که مبتنی بر عدالت توزیعی است، و در واقع، به بیان رانسیر، سیاست نیست، بلکه انتظامی‌گری (policing) است، می‌دهند، تن به سیاستی می‌دهند که برابری را در انتهای کنش سیاسی می‌گذارد و مانع ادامه‌ی تمایلات فعالانه و برابری‌خواهانه می‌شود، تن به سیاست مدیریتی می‌دهند که با توسل به انتظامی‌گری یا همان پلیس، واحد مردم را از بین می‌برد و نخبگان سیاسی را به‌جای آنان می‌نشاند. منطق پلیس، مدیریت مدنی است: تقسیم فضا-زمان‌ها و شیوه‌های بودن و انجام امور که به‌طور تحت‌الفظی یعنی تفکیک آن‌ها به مجاز/ممنوع، گفتنی/نگفتنی، و در عین حال، سهیم‌کردن شهروندان در این فضا-زمان‌ها و شیوه‌های تفکیک‌شده بروز و ظهور در جامعه. پلیس، از سویی، درکار متفرق ساختن مردم در خیابان است، و از سویی دیگر، با تخصصی‌کردن فضای سیاسی، آن‌ها را از سیاست جدا می‌سازد. پلیس می‌خواهد در نظم سیاسی موجود، همه اجزا جامعه شمرده‌شده، به‌حساب آمده و به آن‌ها جایگاه مناسب‌شان اختصاص داده شود. پلیس همواره مراقب است که مردم، مردم‌بودگی خود را در هستی (و نه در نهستی) دیگری بزرگ تعریف و تصویر کنند، و حتی آن‌گاه که با اصطلاحاتی هم‌چون کمیته‌ی مردمی، جنبش مردمی، جبهه‌ی مردمی، قدرت مردمی، ارتش مردمی، خود را می‌نامند، کماکان تابع اراده‌ی معطوف به قدرت و منفعت و مصلحتِ آن بزرگ باشند. لذا، اصطلاحِ «مردم ایران» برون از نظم نمادین دیگری(های) بزرگ معنایی نداشته جز «توده بی‌جنبش و مطیع و منقاد افرادی که دیگری بزرگ حق مردم‌بودن را به ایشان اعطا کرده است». اما شاید دقیقا به همین سبب بوده است که در این مرز و بوم کهن، تولد مردم (در معنای راستین خود) همواره با مرگ دیگری بزرگ قرین بوده است، و شاید به همین سبب بوده است که در ساحتِ نظم نمادین دیگری‌های بزرگ این سرزمین، این نوع مردم همواره مترادف بوده است با «دیگری» و «نامردم».

چهارم

به‌رغم این اراده‌ی معطوف به قدرت و منفعت دیگری‌های بزرگ، برخی مردمان ایرانی در برخی از مقاطع تاریخ دیرینه‌ی خود، واژه‌ی «مردم» را با نوعی جهت‌گیری سیاسی غیرمنتظره فعال کرده‌، و این مفهوم را تبدیل به سوژه‌ی یک فرآیند یا یک رخداد سیاسی و اجتماعی نموده‌اند، البته در بستری کاملا متفاوت و با روش و منشی کاملا متفاوت. این گروه از مردمان، همیشه در قالب یک اقلیت موجودیت خود را نه بازنمایی بلکه اعلام کرده‌اند. اینان به بیان بدیو، همان «مردم مردم» هستند، همان کسانی که مردم رسمی، در کسوت دولت و حکومت (دیگری بزرگ)، نهست قلمدادشان می‌کنند، اما غافل از آن هستند که قدرتِ این مردمِ مردم (دموس) در اکثریت‌بودگی و در قدرت‌بودگی آنان نیست، بلکه به بیان رانسیر، در توانمندی مداخله‌جویانه‌ی «هر کسِ» بی نام و نشان در میان آنان، برای سهیم‌شدن -به همان اندازه‌ی دیگری، و در برابری با دیگری- در حق و حقوق اداره‌ی امور مشترک و همگانی است.