محمدرضا تاجیک
یک
«یک گروه گلۀ مطیعی است که هیچ‌گاه نمی‌تواند بدون یک ارباب زندگی کند؛ این گله چنان عطشی برای فرمان‌برداری دارد که به‌طور غریزی از هر کسی که خود را ارباب او بنامد، اطاعت می‌کند.» (فروید)
سیاست در نزد بسیاری از ایرانیان، امری فالوس‌محور است (یا تجربه شده است). فالوس، در یک معنای موسع، فراتر از «قضیب» phallus است، اما قضیب نیز در این‌جا، فراتر از قضیب است و به هر نوع سیاست برهنه، خشن، فیزیکی، بداخلاق، هرز و هرزه، زورمدار، مظهر بیرونی آلت و نمادی از قدرت و اقتدار مردسالارانه، و در یک کلام، «گنده‌لاتی» دلالت می‌دهد پس، قضیب‌محوری ناظر است بر وضعیتی که در آن، قضیب واجد دیدگاهی غالب و ممتاز پنداشته می‌شود. در ساحت این سیاستِ قدرت-بنیاد، هرکس قضیبش بزرگ‌تر، قدرتش بیش‌تر، و هر کس قضیبش فراخ‌تر و تواناتر و فعال‌تر، مقبولیت و کارآمدی -و به تبع، نوچه‌هایش بیش‌تر. در فرهنگ و ادبیات این سیاست، فالوس همان «ابرمولفه»ای است که سایر مولفه‌های نظری و عملی بدان راجع هستند، همان نقطۀ آجیدن و نخ کوک است که تمام اجزای نامتجانس ایننوع سیاست را به‌هم بخیه می‌زند، همان دال اعظمی است که به سایر دال‌ها معنا می‌بخشد. جغرافیای این «سیاست، جایی است میان ساحتِ دیگری کوچک و قلمرو دیگری بزرگ، و سیاست، یعنی چه کسی، چگونه، چطور می‌تواند ابژۀ طلب و میلِ فالوسی آن دیگری کوچک و بزرگ شود، فرایند سیاست، ایجاد نوعی رابطه با امر دسترس‌ناپذیر و همواره در پس نقاب (فالوس)، و غایت سیاست، پذیرفته‌شدن (به‌عنوان «خودی») توسط دیگری بزرگ و سهیم‌شدن (منفعلانه یا فعالانه) در ژوئیسانس اوست. به بیان دیگر، ایننوع سیاست نه یک خط گریز (آن‌گونه که دلوز می‌گوید)، که یک خط امتداد است؛ امتدادی به‌سوی فالوس. از این منظر، شهر، یعنی جایی که در آن سیاست ممکن می‌شود، همان مکانی است که پیرامون فالوس (نه آگورا) شکل گرفته و در متن و بطن هر پیوند انسانی، اجتماعی و سیاسی‌ای نقشی از فالوس هست. شهر، بدین معنا، نه حوزۀ مصالح عمومی که حوزۀ مصالح و منافع یا ژوئیسانس فالوسی دیگری بزرگ، و ژوئیسانس دیگران از این ژوئیسانس، است. عرصۀ چنین سیاستی، عرصۀ بازیگری «سوژه‌های فقدان» یا اخته‌شده‌ای است که فالوس (همان ابژۀ گمشدۀ اصلی یا دالِ غیاب یا ابژۀ نهایی میل) به‌عنوان دال سازمان‌دهندۀ کانونی ناخودآگاه آنان، چراغ راه و غایت رفتن آنان نیز هست، اگرچه این «غایت» همواره یک «غایت» و آرزو باقی خواهد ماند، و جز در عالم خیال و فانتزی دست‌زدن و دست‌یافتن بدان ممکن نمی‌گردد. آن‌سوی عالم خیال و فانتزی، عالمی دیگر است: عالم فقدان و غیاب فالوس، و عالم دهشتناک و اضطراب‌آفرین اختگی یا همان فرایند نمادین دست‌کشیدن از این ایده که آنان می‌توانند برای دیگری کوچک «فالوس»، و برای دیگری بزرگ «…» باشند. فالوس نماد میل دیگری است: میلی که هیچ‌گاه ارضاء نمی‌شود، و چون ارضاء نمی‌شود جز تروما و عقده نمی‌افزاید: عقده‌ای که برخلاف نظر فروید، نه تمدن‌ساز که تمدن‌سوز است.
دو
هر کنش‌گر که بر عرصۀ سیاست پای می‌گذارد با وظیفۀ غلبه بر عقدۀ ادیپ (مثبت یا منفی) مواجه می‌شود؛ هر کسی که در این کار ناکام شود، قربانی روان‌نژندی خواهد بود. از نظر لاکان، عقدۀ ادیپ در وهلۀ نخست ساختاری نمادین symbolic است. عقدۀ ادیپ بیانگر گذار از امر خیالی به امر نمادین است. فرد با ورود به سیاست، وارد عرصۀ نظم نمادین یا ساحتِ پدر (دیگری بزرگ) می‌شود. در این وضعیت، باید نخست، تکلیف خود را با دیگری کوچک، دو دیگر، با خودِ دوگانۀ خود (نیمی در مهر دیگری کوچک و نیم دیگر در طلب دیگری بزرگ)، و سه دیگر، با دیگری بزرگ مشخص کند، یا به بیان دیگر، بر عقدۀ ادیپی که در تقاطع این سه بر او غلبه کرده است، غلبه کند. این غلبه ممکن نمی‌گردد مگر با عبور کامل از خوان (یا مرحلۀ) فالوسی و پیروزی بر دیو اختگی، و این عبور نیز، ممکن نمی‌گردد مگر با اخته‌کردن یا کشتن فالوس‌دار بزرگ، یا اخته‌کردن و کشتن خود (ابژۀ میل دیگری بزرگ شدن). می‌دانیم که فالوس در نظام اندیشگی لاکانی، دالی منحصر به فرد است، که در هر سه ساحتِ نمادین، خیالی، و واقع، عمل می‌کند، و به‌مثابه یک دال تقسیم‌نشدنی منفرد، زنجیرۀ دلالت را تثبیت می‌کند. از این رو، بر در و دیوار هر سه ساحت وجودی گنش‌گر سیاسی ما نیز، تصاویری بزرگ از فالوس آویزان است که هم‌چون برادر بزرگ جورج اورول، حتی در عالم خیال هم (فالوس خیالی Phallus Imaginary) نظاره‌گر اوست. طنز تلخ قضیه در این نکته نهفته که این نگاه خیرۀ دیگری بزرگ در عرصۀ سیاست، طالب و خریدار بسیار دارد. به بیان دیگر، خام‌سیاست‌پیشه‌گانی که تازه وارد این عرصه می‌شوند، هم‌چون کودکی می‌مانند که اندک‌اندک درمی‌یابد که او موضوع میل مادر دیگری کوچک -یا تنها موضوع میل او نیست، چرا که میل مادر به‌جای دیگری معطوف است، بنابراین، می‌کوشد تا ابژۀ این میل شود، و با اغوای مادر میل او به دیگری را تماما متوجه خود کند- با این تفاوت که ساحت سیاست، ساحت دیگری بزرگ (پدر: همان هستی نمادینی که خود را به دنیای توهم‌آمیز کودک تحمیل می‌کند) است. این بازی‌باوران سیاسی، برای نیل به این درجت و منزلت (ابژۀ میل آن بزرگ شدن)، چنان‌چه آن بزرگ را از جنس فالوس‌داران بپندارند، تلاش می‌کنند ابژۀ لذت و ژوئیسانس آن شوند، و چنان‌چه تصویری فاقد فالوس از آن بزرگ در ذهن داشته باشند، تلاش می‌کنند در هیبت یک فالوس و فالوس‌دار ظاهر شوند. این «کودک‌سیاسان» آن‌گاه که درمی‌یابند که فاقد چیزی هستند که آن بزرگ طلب می‌کند و میلش بدان است، و از همانندسازی فالوسی با آن درمی‌مانند، یا در چنبرۀ نوعی «خود‌اخته‌‌پنداری» -عقدۀ ادیپ- گرفتار می‌شوند و از گزندشان نه خود مصونند و نه دیگری، یا به دنیای خیال و فانتزی خود می‌گریزند. بسیاری از این خام‌سیاسان، علائم و نشانه‌هایی از نوعی کلبی‌مسلکی از خود بروز می‌دهند: علائمی که طبق آن‌ها دانش مبتنی بر عقلانیت‌شان چندان ناخودآگاه‌شان را مخدوش نمی‌سازد. آنان می‌دانند سیاستی که بدان ورود کرده‌اند، سیاستی قضیب‌محور phallocentrism و مبتنی بر نوعی «مردانگی هژمونیک» -گونه‌ای از مرد بودن در یک فرهنگ است که بر زنانگی و مردانگی‌های غیرهژمونیک در آن فرهنگ استیلا یافته است، و نگرش مردانۀ هژمونیک را فرض مسلم گرفته و دائما اشاعه می‌دهد- اما با این حال تن و روح به قضیب می‌دهد.
سه
سیاست فالوسی هرگز در خلاء رخ نمی‌دهد، بلکه عمیقاً در بافت بزرگ‌تر امور انسانی، اجتماعی، فرهنگی، نمادین جای دارد که هم‌چون عالم صغیری عمل می‌کند که مملو است از انواع نگرش‌ها و ارزش‌هایی که فرهنگ و مناسبات اجتماعی بر آن‌ها صحه می‌گذارد. به بیان دیگر، قضیب فراتر از ناخودآگاه در نزد لکان که بافت و تافتی زبانی دارد، بافت و تافتی زبانی، فرهنگی، اجتماعی، اعتقادی، سیاسی و تاریخی دارد. شاید از همین روست که در میان بسیاری از مردمان جوامع مختلف قضیب هرگز کثیف و هرزه به حساب نمی‌آمده، بلکه چنان شاهوار و شوکت‌مند بوده که شکلش در ساخت عصای سلطنت، بمب‌ها، تفنگ‌ها و هواپیماها استفاده شده است، و در طول تاریخ بسیاری از جوامع آشکارا قضیب را می‌پرستیده‌اند. شاید از همین‌روست که در میان ایرانیان زبان سیاست با نوعی ناسزاگویی، گنده‌گویی، دشنام‌گویی، و فرهنگ سیاست، با نوعی ارعاب و تهدید و زور و خشونت، و تاریخ آن نیز، با انبوهی از دگرسازی و حذف و طرد عجین بوده است. شاید از همین‌رو بوده که حتی نمادی (نا)مذکر (مثل خورشید در نماد ملی ایران) زمانی که باید نماد قدرت می‌بوده، دیگر مونث و اخته نبود، بلکه قضیب‌داری زیبا (مرد جوان با صورت زیبا) بوده است (ن.ک. به زنان سیبیلو و مردان بی‌ریش، افسانه نجم‌آبادی). و شاید در گریز و امتناع و تخطی از همین نوع سیاست بوده که انسان ایرانی گاه به عرفان عاشقانه پناه برده و تساهل و مدارای دینی و آئینی پیشه کرده، و عالم عرفان را همان عالم فانتزی پنداشته که در آن از ترومای سیاست و قدرت، خبر و اثری نیست، یا ورای جامعه و سیاست واقعی، جامعۀ خیالی ساخته که در آن همه چیز عادلانه و اخلاقی و انسانی و رویایی به‌نظر می‌آمده، و سرانجام، با بیانی توکویلی، در عالم خیال، در مدینه‌ای فاضله، که اهل عرفان ساخته بودند، زندگی کرده است (ن.ک. به سیدجواد طباطبایی، ملت، دولت و حکومت قانون). همین‌جا بگویم، اگرچه نباید در تیره‌بینی و تیره‌گویی تا مرزهای بیهودگی چنان مهمیز کنیم که حتی خود نیز دوار گیریم، اما در عین حال، نباید در مرزهای امن -یعنی در محدودۀ خط امانی از دیوان قضاء و فالوس قدرت- متوقف شویم و آن بینیم و آن گوییم که میل و ارادۀ آن دیگری بزرگ است. در میان این‌دو، شاید پیرو میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل که زمانی نوشت: «هر اساس مخصوص معلومات مخصوصه می‌خواهد»، تنها باید تصریح کنیم که اساس فالوسی سیاست و قدرت در میان ایرانیان، معلومات فالوسی طلب می‌کرده، و آن «اساس» و این «معلومات» همان سر درون و راز بقای سیاست فالوسی بوده است. اگر در زمان و زمانه‌هایی نیز، خیز و خیزشی برای رهایی از چنین سیاستی صورت می‌گرفته، از نوعی واکنش غریزی، نامنظم، نامستمر، و قهرآمیز، عمیق‌تر نمی‌شده و به فرآورده‌ای اندیشگی و فرهنگی و معرفتی تبدیل نمی‌گردیده است. از این رو، در فردای رهایی، رهایی به حضیضی ناگزیر میل کرده و در یک تکرار تروماتیک شهری دیگر و سیاستی دیگر پیرامون فالوسی دیگر بنا شده است، و رابطۀ ارباب و بردۀ هگلی در شکل رابطۀ فالوس‌داران و اخته‌شدگان ادامه پیدا کرده است.
چهار
شاید یک علت این «تکرار تشابه» مترادف دانستن «سیاست» با «دولت (حکومت)، یا به بیانی رانسیری، با «پلیس» توسط بسیاری از ایرانیان بوده است. انسانِ ایرانی، همواره سیاست را نوعی نزاع و ستیزش برای کسب قدرت، و نه رهایی‌بخش (به تصریح رانسیر) دانسته است. به عقیدۀ رانسیر، تعریف سیاست به‌مثابه نزاع و ستیزش، همواره با مفهوم «پلیس» تلازم و ترادف دارد. پلیس از نظر وی، همان کار حکومت است که سلسله‌مراتب و جایگاه‌ها و وظایف را ایجاد می‌کند. پلیس که در دامان حکومت متولد و رشد می‌کند، همان نیرویی است که به تعریف سلسله‌مراتب می‌پردازد و نظمی مستقر را در اجتماعات انسانی ایجاد می‌کند. پلیس از رهگذر فرایندهای پلیسی همواره می‌کوشد سلطه را طبیعی‌سازی و بازتولید کند. اما اگر سیاست را معطوف به برابری و رهایی فرض کنیم، ضرورت پلیس با پرسش و چالش مواجه می‌شود. سیاست، در نگاه رانسیر، مجموعه‌عمل‌هایی را شامل می‌شود که با پیش‌فرض برابری برای تحقق برابری تلاش می‌کنند. سیاست، در این نگاه، طبیعی‌سازی سلطه را نفی کرده و در قاب و قالبِ فرایند رهایی تجلی پیدا می‌کند. رهایی در این‌جا همان تحقق برابری است که از مسیر هویت‌زدایی می‌گذرد. پلیس با ایجاد سلسله‌مراتب و جایگاه‌ها و روندهای طبیعی‌سازیِ نابرابری‌ها تلاش می‌کند هویت‌سازی کند و هویت‌های گوناگونی را تولید، بازتولید و طبیعی‌سازی کند. در واقع، راه رهایی از نگاه رانسیر، از هویت‌زدایی می‌گذرد، یا به تعبیر وی، «راه رهایی از کنده‌شدن از هویت‌های پیش‌ساخته توسط پلیس می‌گذرد». سیاست از خصلت‌های مشترک گروهی نشات می‌گیرد که برابری‌شان نفی شده است. سیاست، تمامی اعمالی را شامل می‌شود که از خصلتِ مشترک گروهی که سهمی در سلسله‌مراتب به‌وجود آمده توسط پلیس ندارد، دفاع کند -تا رسیدن به برابری و تحقق آزادی‌شان. تعبیر رانسیر از امر سیاسی، در همین مواجهۀ پلیس و سیاست نهفته است: همان تلاقی دو فرایند ناسازگار پلیس و سیاست. عرصه‌ای که منجر به رهایی خواهد شد یا برای رسیدن به رهایی تلاش می‌شود. به بیان دیگر، عرصه‌ای که سیاست به حرکت در مقابل پلیس می‌پردازد و با برهم زدن توزیع امر محسوس از حقوق افرادی که جایگاهی در نظم مستقر ندارند دفاع می‌کند، امر سیاسی است. اما سیاست در میان ما ایرانیان، در علمی‌ترین و دموکراتیک‌ترین حالت، همان «قلمرو واقعیت‌های مناسبات شهروندی و رابطۀ نیروهاست و این رابطۀ نیروها در چارچوبی جریان پیدا می‌کند که دانش سیاست آن را «دولت» در معنای دقیق کلمه می‌نامد»، (ن.ک. به سیدجواد طباطبایی، ملت، دولت و حکومت قانون، ص ۳۲). ترجمان و انعکاس چنین فهمی از سیاست، به تصریح طباطبایی، می‌توان در بیان و زبان امثال ملک‌الشعرای بهار متقدم آشکارا دید -آنجا که می‌گوید: «آن اوقات دریافتم که باید حکومت مرکزی را قدرت داد، و برای حکومت مرکزی نقطۀ اتکا به‌دست آورده و مملکت را دارای مرکز ثقل کرد.»…«آن روز دریافتم که حکومت مقتدر مرکزی از هر قیام و جنبشی که در ایالات برای اصلاحات بر پا شود صالح‌تر است و باید همیشه به دولت مرکزی کمک کرد، و هوچی‌گری و ضعیف‌ساختن دولت و فحاشی به جراید، به یکدیگر و تحریک مردم ایالات و طغیان و سرکشی برای آتیۀ مشروطه و حتی استقلال کشور زهری کشنده است.» (همان، ص ۳۳) اما ملک‌الشعرای متاخر زمانی که با «دولت مرکزی مقتدر» برون از عالم خیال و فانتزی خود مواجه می‌شود و آن را نه مستحضر به همراهی و حمایت احزاب و مطبوعات آزادی‌خواه، و نه مشروط به عدالت می‌یابد، دفعتا خود را در انتهای کوچۀ بن‌بست سیاست می‌بیند و از دهشتناکی واقعیتِ قدرت و سیاست، باز به عالم خیال و فانتزی پناه می‌برد و بر در و دیوار آن تمثالی از «دولت ضابطه‌مند» نقش و نقاشی می‌کند و به انتظار تجسد و از قاب برون آمدن آن روزگار می‌گذراند.
پنج
شاید علت دیگر را باید در فرهنگ عمومی و سیاسی شبان‌کارگی یا مدل حقوقی حکومت (به بیان فوکو)، که براساس آن حاکم یا سایۀ خداوند بر زمین است و باید قوانین آسمانی را بر قلمروهای تحت نفوذش سیطره بخشد، یا متولی قانون طبیعی است و به دنبال تقلید و تبعیت از آن است، و خیر و صلاح عمومی نیز در اطاعت و سرسپاری از این قوانین است، جست‌وجو کرد. شبان‌کارگی شکلی از درون‌فکنی‌سازی قدرت برای ساختن افراد به‌مثابه سوژه است. فوکو در امنیت، قلمرو و جمعیت می‌گوید: «قدرت شبان نه بر قلمروی ثابت، بلکه بر جمعیتی که به سوی هدفی رهسپارند، اعمال می‌شود. شبان در بطن رمه است و نه آنجا، جایی بیرون از آن‌ها. شبان بر قلب و ذهن ولایت دارد. این شکل قدرت بدون نشناخت آن‌چه در ذهن می‌گذرد» ممکن نیست. هرگز بسنده نیست که شبان صرفا از وضعیت کلی و عمومی رمه آگاهی داشته و از چراگاه‌ها و مراتع و قوانین فصول شناخت داشته باشد، بلکه باید بر وضعیت یکایک گوسفندان اشراف داشته باشد؛ این همان «قدرت فردیت‌سازی» است که فوکو به شبان نسبت می‌دهد؛ «مراد من از آن، بسط تکنیک‌های قدرتی است که به سمت افراد جهت‌دهی شده است و می‌خواهد بر آن‌ها به شیوه‌ای پیوسته و مستمر حکمرانی کند.» مگر می‌شود مدعی مرجعیت و راهبری بود، ولی نتوانی جایگاه ارباب معرفت و خداوندگار دانش را اشغال کنی؟! اشغال معرفت، در هر مکانی که اقتدار سلسله‌مراتبی وجود دارد، حاکم است و بازتولید می‌شود؛ گروهی که می‌دانند در برابر گروهی که نمی‌دانند؛ بزرگ‌ترین اقتدارها از آن کسانی است که قطعیت دانستی‌هایشان پذیرفته شده است؛ اقتدار کسانی که واجد معرفتند، جامع و فراگیر است؛ شبان، کسی است که می‌تواند با قطعیت و یقین دربارۀ همه چیز سخن بگوید. «یقین معرفتی» مبنای فاصله‌گیری حاکمانۀ او از توده‌هاست. توده‌ها نیز این شکاف‌ها را دیده‌اند و هم‌چون امر طبیعی و ضروری پذیرفته‌اند. شبان به رمه از خودش نزدیک‌تر و مشفق‌تر است؛ باید در پسِ حرکت‌ها، رفتارها، کلمه‌ها و نجواها نفوذ کرد تا رد پای معصیت یا خطایی را جست‌وجو کرد. هیچ قلمرویی نباید مسکوت بماند. همیشه چیزی برای دیدن و رویت‌کردن وجود دارد که از چشمان رمه غایب است و تنها شبان توان کشف و پرده‌افکنی از آن دارد. شبان‌کارگی از جنس قدرت قدسی است و با حقیقت، معرفت و معنویت عجین است؛ تسلیم و رضای بندگان، نه از سر اجبار، بلکه به دلیل نوید شادی و رستگاری ابدی است.
شش
شاید از آن رو که انسان ایرانی هیچ‌گاه شهروندبودگی را آن‌گونه که انسان غربی تجربه کرد، تجربه نکرده است و هیچ‌گاه تصویر و تصوری از خود به‌مثابه یک «سوژۀ سیاسی» نداشته است، در چنبرۀ این تکرار تشابه و این سیاستِ فالوسی گرفتار آمده است. انسانِ ایرانی، هیچ‌گاه شهر polis را آن‌گونه یونانیان می‌فهمیدند، و آن را مکان و فضایی با مرکزیت آگورا و با برتری سخن (گفت‌گویی پرتنش و تعاطی برهان) بر دیگر شیوه‌ها و ابزارهای اعمال قدرت می‌دانستند که در آن برترین پیوندها و بستگی‌های انسانی و مصالح عمومی در سامان و سازمانی از مردم امکان تحقق دارد، و این پیوند افراد انسانی در یک شهر را پیوند شهروندی، و این پیوند شهروندی شهروندان برابر و دانش آن را، همان علم سیاست می‌فهمیدند (ن.ک. به سیدجواد طباطبایی، «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران»)، فهمی و تجربه‌ای نداشت. انسانِ ایرانی هم‌چنین «امر سیاسی» را در تعارض آن با «شخصی» و «خصوصی» و مترادف «مشترک» و «عمومی» (آن‌گونه که در نزد یونانیان معنا می‌یافت) و در تقابل آن با چیرگی گروهی بر گروه دیگر، نمی‌فهمیده است. و شاید….
هفت
به‌عنوان کلام آخر، اگرچه این سخن توکویل که: «آن‌گاه که قومی به عزم جزم بخواهد به برده تبدیل شود، نمی‌توان از آن ممانعت کرد»، کم‌تر قابل مناقشه و مجادله است، و نیز، در این واقعیت که روابط میان بسیاری از انسان‌ها در ایران روابطی قدرت-بنیاد، یا به بیان ماکس وبر، سلطه (Herrschaft) – بنیاد، یا به بیان فوکو، روابط شبان‌کارگی بوده و هست -و از این‌رو، با بیانی فرویدی، همواره شماری از ایرانیان ابژه‌ای مشابه و واحد را جایگزین ایدئال خود کرده‌اند و در نتیجه همگی در خودِ خویش با هم یکی شده‌اند- کم‌تر می‌توان تردید روا داشت، اما نخست، هیچ‌گاه نباید ایرانیان را یک قوم واحد با لوگوس (زبان) و اتوسی (خویگان) واحد فرض کرد، دو دیگر، نباید از کنش‌ها و خیزش‌های تاریخی ایرانیانی که نافی و عدوی چنین سیاستی بودند، غافل شد، سه‌دیگر، نباید سیاست فالوسی را بدون «دگر» و «دیگری» پنداشت و باید پذیرفت که در عرصۀ سیاست فالوسی همواره مغاک و غوغایی برپاست: مغاک میان قضیب‌ها -و در این مغاک، همواره پیروزی و حق از آنِ قضیب برتر است.