محسن آرمین
دانشمند گرامی جناب دکتر عبدالکریم سروش اخیراً طی چهار سخنرانی از منظر جامعه‌شناختی به تبیین نسبت دین اسلام و قدرت و تحلیل شخصیت پیامبر(ص) پرداختند. این سخنان واکنش‌های بسیاری در پی داشت و به نظر می‌رسد طرحی که ایشان در انداخته‌اند همچنان موضوع بحث محافل فکری خواهد بود. در این طرح ما با رویکردی فوکویی به دین و وحی و پیامبر اسلام مواجه هستیم. مطابق نظر ایشان:
«دین قدرت است. در جامعه به منزله یک قدرت متولد می‌شود. مثل هر قدرت دیگری با دیگر قدرت‌ها وارد تعامل و تبادل و تخالف و… می‌شود با قدرت‌‌های دیگر بده بستان میکند من جمله با قدرت سیاسی. این قدرت برای تثبیت خود به یکی از چیزهایی که احتیاج قوی دارد ترساندن و ارعاب است» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). پیامبر فردی قدرت‌طلب و اقتدارگرا بود که البته این‌ها اوصاف مذمومی نیستند.
«اسلام یعنی تسلیم حکومتی» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). «پیامبر مخالفت را تحمل نمی‌کرد» میگفت: از شما تسلیم می‌خواهم «بقیه‌اش را بروید با خدا حل کنید». (دین و قدرت، جلسه ۳۱). «می‌خواست مخالفش خوار شود، خفیف شود بیاید با ذلت جزیه بدهد» او میگفت: «مزاحمان را از پیش پا بر می‌دارم. … من با شمشیر آمدم شوخی ندارم بدانید با کی طرفید. قدرت دستم بیاد سر به تن شما باقی نمی‌گذارم» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). «معنای این سخنان البته این نیست که زور میگفت و رحم و شفقت نداشت» (دین و قدرت، جلسه ۳۱).
«به‌دنبال فتح سرزمین‌های دیگر بود که اجل مهلتش نداد» مسلمانان تجربه فتوحاتی پیامبر را بسط دادند همان‌گونه که عارفان تجربه عرفانی او را بسط دادند. «پیغمبر به‌دنبال فتح جاهای دیگر هم بود که البته اجل مهلت‌اش نداد ولی پیروانش خط و الهام و درس را از او گرفتند و بعد اسلام را به بیرون جزیرة‌العرب هم بردند…مسلمانان برای کشورگشایی درس را از او گرفتند این روحیه را او به آنها داد که باید گسترش دهید.» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). به تأیید از فیه مافیه نقل میکنند که «محمد قتل و غارت می‌کرد در عین حال او ظالم نبود دیگران ظالم بودند اگر برسر دیگران می‌تاخت حتما باید می‌تاخت لازم می‌دید»(دین و قدرت، جلسه ۳۱). او «شارع بود. عدالت را خودش تعریف می‌کرد. فقه را خودش آورد. عدل را خودش آورد…میگفت سر مخالف را بریدن عین عدالت است…مؤسس نباید از معیارها و میزان‌های دیگران استفاده کند. بنابراین حق کشتن و تصرف در مال و جان دیگران را داشت. و این همه خلاف عدالت نبود» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). «پیامبر اسلام واجد ولایت بود…او خود را ولی خداوند می‌دانست. ولی خداوند یعنی کسی که اختیار خداوند را دارد. یعنی کسی که خداوند به او اذن داده کارهایی بکند که ما آنها را اخلاقاً روا نمی‌دانیم…النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم. پیامبر بر ما ولایت دارد. …بنابراین به تصمیم‌هایی که او می‌گیرد باید از بالا نگاه کرد…پیامبر کاملاً محق بود هر کاری می‌خواهد بکند…رخصت‌های الهی داشت و کارهای الهی می‌کرد. مثل خدا عمل می‌کرد. پرشده بود از خدا…رخصت الهی داشت. اقتدار الهی داشت» (دین و قدرت، جلسه ۳۲). «تجربه پیامبر از خداوند تجربه خوفی بود». «قرآن محصول روان پیامبر است. مؤلف قرآن محمد است و مؤلف محمد خدا بود» (دین و قدرت، جلسه ۳۱). از این رو خدای محمد هم خدای اقتدارگرا و سلطانی مقتدر و مهیب بود. گفتمان قرآن نیز گفتمانی سلطانی است. «قرآن را که باز می‌کنید با یک سلطان روبرو هستید» (دین و قدرت، جلسه ۳۲).
روشن است که پیغمبر وظیفه خود را صرفاً ابلاغ مجموعه‌ای از تعالیم نمی‌دانست. او درویش و شاعر و فیلسوفی چون مولانا و سعدی و ابن‌سینا و ملاصدرا نبود، بلکه در محافظت و تثبیت تعالیم خود در برابر مشرکان متجاوز می‌کوشید، در برابر تجاوز ساکت نمی‌نشست و در این راه ابایی از جنگ نداشت. شخصیتی جذاب (Charismatic) و نافذ و اقتدارگرا (Authoritarian) داشت. هیچ‌کس تاکنون در این حقایق تردید نکرده است، اما چنان که پیداست مدعای دکتر سروش بیش از این است. اطاعت خواستن از همگان، داشتن روحیه سلطانی، عدم تحمل مخالف و منتقد، حیوان و چارپا دانستن و خوار و خفیف خواستن آنها، کشورگشایی و تسلیم‌خواهی، و… تنها بخشی از مدعیات دکتر سروش در تحلیل شخصیت پیامبر و تعالیم و رویکرد کتاب و خدای اوست.
جناب دکتر سروش در اثبات مدعای خود میدان گسترده‌ای گشوده‌اند و از عرفان و فقه و روایت و تاریخ و قرآن مدد گرفته‌اند. صرف‌نظر از برخی تهافت‌ها در سخنان ایشان که نیازمند بحث جداگانه‌ای است، می‌توان از منظرهای مختلف به نقد و بررسی سخنان ایشان پرداخت. می‌توان بحثی روش‌شناسانه کرد و نشان داد، تصویری که ایشان از پیامبر به دست می‌دهند حاصل گزینش دادههای اندک از لابلای منابع تاریخی، بدون ارزیابی صحت و سقم آنها و غفلت از دادههای مخالف و توجیه این تخالف و در نتیجه، فاقد اعتبار علمی است. می‌توان از منظر تاریخی، روایی و تفسیری به نقد طرح ایشان پرداخت. می‌توان تعریف ایشان از اسلام را به چالش کشید و در این‌‌باره به بحث نشست که آیا واقعاً اسلام یعنی همان چیزی که در تاریخ محقق شده است؟ آیا اسلام یعنی همان مجموعه‌ای که فقیهان و مفسران و محدثان تحت تأثیر قدرت و تعامل با قدرت به‌ویژه قدرت سیاسی از کتاب و سنت در قرون گذشته فهمیده‌اند؟ می‌توان درباره عدم تفکیک ساحت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در تعریف دین، تعارض رویکرد ذات‌گرایانه با اعتقاد به وجود ذاتی و عرضی در دین سخن گفت؟ و… ، طبعاً چنین نقد پردامنه‌ای از حوصله و مجال یک نوشتار خارج است.
نوشتار حاضر بنا ندارد وارد چنین مجال گسترده‌ای شود. هدف از این نوشتار صرفاً ارزیابی مستندات قرآنی است که جناب دکتر سروش در اثبات و یا تأیید نظر خود طی چهار سخنرانی اخیر ارائه داده‌اند. می‌خواهیم ببینیم آیا ادله و شواهد قرآنی که بدان استناد کرده‌اند مؤید نظر ایشان است یا خیر. در این نوشتار قرآن نه به‌عنوان متن مقدس دینی بلکه به‌مثابه متنی دست اول و معتبر در معرفی پیامبر و سیره او در مقایسه با دیگر منابع موجود مورد استناد ماست. به عبارت بهتر نگاه ما به قرآن نگاهی پدیدارشناسانه و فارغ از تعلقات دینی است. برای این منظور بحث خود را از چگونگی و چیستی قرآن آغاز می‌کنیم.
۱) قرآن چگونه کتابی است؟
قرآن چه تألیف خداوند، چه به‌تعبیر دکتر سروش تألیف محمد باشد، کتابی است که هرگونه داوری، فهم و استناد به آیات آن مسبوق به داشتن شناخت و تعریفی دقیق از آن است. مقصود از «چگونگی»، وحیانی بودن و نحوه پیدایش و تکوین و… نیست. مقصود این است که قرآن از چه سخن میگوید، مخاطبان‌اش کیستند، اصلی‌ترین مؤلفه‌هایی که بر آن تأکید میکند، چیست؟ نوع رویکرد و نحوه بیان آن به مسائل انسان چگونه است؟ این پرسش‌ها و پاسخ‌هایشان یکی از بهترین راه‌های فهم این است که قرآن چگونه کتابی‌ست و چه موضوع یا موضوع‌هایی کانون اهتمام آن است.
از میان واژه‌های فراوانی که در قرآن به‌کار رفته دو واژه «خدا» و «انسان» با تعابیر، هیئت‌ها، اوصاف و عناوین و ضمایر متفاوت بیشترین بسامد را دارند. با قاطعیت می‌توان گفت هیچ مقوله یا واژه‌ای در قرآن به فراوانی این دو واژه به کار نرفته است. به گفته مرحوم ایزوتسو: «انسان و طبیعت و رفتار و روان‌شناسی و وظایف و سرنوشت او در واقع همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه قرآنی است که مسئله خود خدا چنین است. آنچه خدا هست و میگوید و میکند مسئله‌ای است که اگر نگوییم انحصاراً، باید بگوییم به‌صورت عمده در ارتباط با این مسئله که انسان چگونه در برابر آن واکنش نشان می‌دهد، طرح می‌شود» (ایزوتسو، ۱۳۶۱: ۹۲) از این رو می‌توان قرآن را کتابی دانست که موضوع اصلی آن رابطه میان خداوند و انسان، گفت‌و‌گوی خداوند با انسان یا پیام و هدایت خداوند برای انسان است: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون» (بقره: ۱۸۵؛ الأعراف: ۵۲ و نیز إبراهيم: ۲۹)
در این رابطه دو سویه البته خداوند حقیقت هستی، آفریننده، مالک، رب و معبود جهان است. او قادر مطلق و علی‌الاطلاق است و همه موجودات عبد/مخلوق او و به‌رغم همه اختلافاتی که دارند، در برابر قدرت او یکسان هستند. اوست که به جهان معنا می‌دهد و جز او معبودی بلکه حقیقتی نیست. اما این همه به‌معنای آن نیست که در او مهر و شفقتی نیست. خدای فلسفه، خدایی بی‌صورت و نامتشخص است که اوصافی نظیر رحم و شفقت و مهر و غضب را در او راهی نیست، اما خداوند در قرآن جلوه‌ای دارد که دارای همه این اوصاف است، او رحمان و رحیم و غفور و ودود و حکیم و و حلیم و عطف و لطیف و دانا، بصیر، خبیر و البته مؤمن، مهیمن، جبار و قهار و متکبر است. او در عین حال خدایی نامتشخص و بی‌صورت است؛ همه‌جا هست: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليم» (بقرة: ۱۱۵) و اول و آخر و ظاهر و باطن هستی است: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليم» (حديد: ۳) در واقع، این خدای بی‌صورت جلوه‌های مختلفی در قرآن دارد از این رو اوصافی که بر شمردیم به‌نحوی که ویژه و برازنده ذات و فعل اوست در مورد او قابل تصور است، لذا او از هر وصفی برتر است: «تعالی عما یصفون» (انعام: ۱۰۰؛ انبیاء ۲۲؛ مؤمنون: ۹۱ و…) است و هیچ کس و هیچ‌چیز مانند او نیست: «لیس کمثله شیء» (شوری: ۱۱) برجسته‌‌ترین وصف خدای قرآن در نسبت با جهان رحمانیت و رحیمیت است. چون خداوند رحمن و رحیم است به علم و قدرت خود جهان را آفرید و به حکمت خود آن را تدبیر میکند و رازق و بلکه رزاق است. غفار و ودود و تواب است. او البته غضب هم دارد، جبار و مقتدر هم هست اما رحمتش بر غضبش مقدم است، به این دلیل ساده که خود میگوید: «وَ رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْء» (اعراف: ۱۵۶) (رحمتم همه‌چیز و همه‌جا را فرا گرفته است)، اما هرگز نگفته است «غضبی وسع کل شیء» آنچنان که نه‌تنها بندگان را بلافاصله به گناه و عصیان مجازات نمی‌کند، بلکه خود برای توبه بندگان پیشگام می‌شود: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحيم» (توبه: ۱۱۷) و «ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم» (توبه: ۱۱۸)
در یک کلام خدای قرآن، خالق و رب و اله هستی، واجد همه صفات کمال است. او تنها معبود و وجود شایسته پرستش است و همه جهان به پرستش او مشغول‌اند: «یسبح لله ما فی السماوات و ما فی الارض» (جمعه: ۱؛ تغابن: ۱ و نیز حدید: ۱، حشر: ۱ و…)
در سوی دیگر این پیام انسان است که مخلوق از زمین: «أنشاءکم من الارض» (هود: ۶۱؛ نجم: ۳۲) و خلیفه او در زمین: «إنی جاعل فی الارض خلیفه» (بقره: ۳۰) است که دورانی از حیات خود را در زمین می‌گذراند و در معرض آزمون و ابتلاء قرار می‌گیرد: «الّذِی خَلَقَ المَوتَ وَ الحَیاتَ لِیَبْلُوَکُم أیُّکُم أحْسَنُ عَمَلاً» (ملک: ۲) و البته در این دوران از هدایت‌های الهی هم برخوردار است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُون» (بقره: ۳۸) و «الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُور» (ملک: ۲) قرآن از انسان خواسته است رابطه خود را با خداوند براساس پرستش او تنظیم کند و هماهنگ با جهان هستی عبد و پرستش‌گر او باشد، زیرا خداوند اساساً انسان را جز برای پرستش نیافریده است: «ما خَلَقْنَا الجِنَّ وَ الإنْسَ إلّا لِیَعْبُدُون» (ذاریات: ۵۶ و نیز بینه: ۵) در عین حال او نیازی به پرستش انسان ندارد: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد» (فاطر: ۱۵) از این رو به‌رغم اینکه بر هر کاری قادر و تواناست، اما انسان را وادار به پرستش نکرده و اساساً از انسان ایمان و پرستش از سر اختیار خواسته است: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً» (يونس: ۹۹) و «و لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفين» (هود: ۱۱۸)
بنابراین رابطه خداوند با انسان رابطه ارباب و برده یا رابطه پادشاه و رعیت نیست، رابطه رقیبی حسود برای انسان یا پادشاهی ستمگر با رعیت نیست که مترصد خطای انسان و مجازات او باشد، بلکه رابطه وجود شایسته پرستش و موجود پرستش‌گر است. رابطه پرستش‌گری به‌کلی از مقوله‌ای دیگر است. خدا در رابطه با انسان خود را ملزم به رحمت کرده است: «کَتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحمَة» (انعام: ۱۲) در رابطه پرستش‌گری آن چه هست، پرستش، محبت و فقر و اشفاق و ذکر و قلب و فؤاد و اطاعت و خشوع و خشیه و تقوا است، همان‌ها که مبنا و الهام‌بخش رابطه عارفان و زاهدان با خداوند است. البته در قرآن بر خشوع و خشیه و اطاعت مطلق و تقوای انسان در برابر خداوند تأکید شده است. اما این مفاهیم به هیچ‌وجه از جنس ترس و بیم برده از ارباب یا از سلطانی مقتدر و مستبد و مهیب نیست. مرحوم فضل الرحمن در این زمینه سخنی شنیدنی دارد. او درباره ترجمه تقوا به ترس از خداوند میگوید: «مسلمانان اغلب اصطلاح «ترس از خدا» را به‌طور فزاینده‌ای نادیده می‌گیرند، زیرا فکر میکنند با در نظر گرفتن تصاویری نادرست که غربیان در گذشته و حتی امروزه از خدای مسلمانان به عنوان حاکم مستبد ستمکار ارائه کرده‌اند، این عبارت موجب سوء تفاهم شده و در نتیجه «ترس از خدا» ممکن است مثلاً با ترس از گرگ یکی پنداشته شود. این واژه از ماده «و ق ی» است که در حقیقت یعنی «نگهبانی یا محافظت در برابر چیزی» این واژه به این معنا نیز در قرآن به کار رفته است…از این رو تقوا یعنی محافظت از خود در برابر عواقب زیا‌ن‌آور اعمال و رفتار خود. پس اگر منظور از «ترس از خدا» ترس از عواقب اعمال خود (در دنیا یا در آخرت و روز قیامت) باشد تعبیری کاملاً درست و بجاست. به‌عبارت دیگر این ترس به‌خاطر عملکرد خویش و مسئولیت ناشی از آن در دنیا و آخرت است و نه ترس از گرگ یا ستمگری اسرارآمیز» (فضل الرحمن، ۱۳۹۸: ۵۹). جناب دکتر سروش نیز بهترین ترجمه برای واژه تقوا را «شرم» می‌دانند، و معلوم نیست به‌رغم این معادل زیبا، چرا در سخنرانی اخیر خود اصرار دارند، ثابت کنند تقوای انسان در برابر خداوند در قرآن از جنس ترس برده/رعیت در برابر ارباب/سلطان است؟ به هر حال رابطه خدا و انسان در قرآن براساس مفاهیم و ارزش‌هایی تعریف شده که به‌کلی بیگانه با مفاهیمی است که رابطه خدای ارباب/سلطان با رعیت/برده بر اساس آنها تعریف می‌شود.
خدای قرآن غضب هم دارد، عذاب هم میکند، سریع‌العقاب هم است، اما غضبش اولاً ذیل لطف و رحمت اوست و ثانیاً نتیجه و بلکه تجلی بدکاری انسان است، لذا بدکاران جز نتیجه عمل خود و بلکه عین عمل خود را نمی‌بینند «هَل! تُجْزَونَ إلّا مَا کُنْتُم تَعمَلُون» (یونس:۵۲؛ نمل: ۹۰)، «الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِساب» (غافر: ۱۷) و «وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُون» (الجاثية: ۲۲)
لذا آنان‌که از عبودیت او سر باز می‌زنند و مانع راه‌یافتن بندگان خدا می‌شوند در حقیقت خود را می‌بازند: «أُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُون» (هود: ۲۱) و در نتیجه عذاب آنها ستمی است که خود بر خویشتن روا داشته‌اند: «فَما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُون» (توبه: ۷۰؛ عنکبوت: ۴۰؛ روم: ۹) بنابراین مجازات او شکنجه یک پادشاه قهار و خون‌ریز منتقم نیست، بلکه نتیجه زشت‌کاری‌ها بلکه تجسم زشت‌کاری‌های خود انسان است. در قرآن خداوند به تکبر و جباریت نیز توصیف شده است اما تکبر و جباریت او به‌معنای تکبر و جباریت انسانها نسبت به یکدیگر نیست. چنین تصوری از خداوند عین اشعریت است. تکبر و خودبزرگ‌بینی برای مخلوق ناقص البته صفتی ناپسند است، اما برای او که بزرگ مطلق و مطلقی بزرگ است نه‌تنها زشت نیست، بلکه ویژگی مقام کبریایی اوست. او جبار است، زیرا همه موجودات را مقهور و مجبور به قوانین و سنت‌های خود کرده است. از این روست که تکبر و جباریت او هیچ تعارضی با عدل و مهر و رحمت و حلم او ندارد، چنان‌که قرآن در همان‌حال و در همان‌جا که خداوند را جبار و متکبر معرفی میکند، او را به رحمانیت و رحیمیت توصیف می‌نماید: «هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ. هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ (حشر: ۲۲-۲۳) روش صحیح فهم متن ایجاب میکند که از صفات کمال خداوند فهمی سازگار و عاری از تناقض داشته باشیم. به گونه‌ای که جباریت او را متناقض با رحمت او نفهمیم. نمی‌شود در یک آیه نام «الْجَبَّارُ» را دید و آن را به قهر و اجبار سلطانی معنا کرد اما در همان آیه نام «السَّلامُ» خداوند را که به‌معنای صلح است ندید و یا برای اثبات گفتمان سلطانی قرآن و تصویری سلطانی از خداوند آن را نادیده گرفت. گمان ندارم در هیچ کتاب آسمانی از خداوند با نام صلح یاد شده باشد. یا بهشت «دارالسلام» (سرزمین صلح و امنیت) نامیده شده باشد. سرزمین صلح نمی‌تواند پاداش اقتدارگرایان و جنگ‌طلبان باشد. خدایی که نامش صلح و پاداش‌اش «سرزمین صلح و امنیت» است نه می‌تواند «اربابی عبوس» باشد و نه می‌تواند گفتمان کتاب‌اش سلطانی باشد و نه می‌تواند پیامبرش جنگ‌طلب و کشورگشا باشد.
این همه را گفتیم تا روشن شود خدای قرآن سلطان مقتدری نیست که انسانها موظف‌اند رابطه خود را با او براساس خوف و بیم از شکنجه او تنظیم کنند، همچنین روشن شود که قرآن نه خوف‌نامه است و نه عشق‌نامه، بلکه قرآن خدای‌نامه و کتاب هدایت و پرستش است. در واقع، قرآن تصویر و تفسیری اخلاقی از جهان به‌دست می‌دهد که به موجب آن جهان غایت‌مند است و خداوند رحمن و رحیم و حلیم و غفور و مقتدر و منتقم و… ضامن اخلاقی بودن و غایت‌مندنی جهان هستی است. از این رو رابطه خدای قرآن با انسان رابطه خدای جبار مستبد و ارباب زورگوی شکنجه‌گر با انسان برده حقیر نیست و چنین تصویری از خدای قرآن ظلمی است به خدای قرآن.
۲) گفتمان قرآن
قرآن، چه کلام خداوند باشد و چه کلام محمد، متنی زبانی است. این متنِ زبانی، آدمیانی را در زمانی خاص مخاطب خود قرار داده و با آنان سخن گفته است. بنابراین، علی‌القاعده برای انتقال و تفهیم مقاصد خود باید از زبان، اعم از واژهها و قواعد زبانی مخاطبان استفاده می‌کرده است. از سوی دیگر با توجه به این که زبان بازتاب فرهنگ و زیست بوم و نحوه زیست و معیشت یک قوم است، بی‌شک این همه در زبان قوم بازتاب می‌یابد. در عین حال متن/گفتار خلاق و به‌قول سوسور گفتار (parole) در برابر زبان و فرهنگ منفعل نیست، بلکه تولید معنای جدید میکند و فرهنگ را تحت تأثیر قرار داده و آن را متحول می‌سازد. این قاعده در مورد قرآن هم صادق است. قرآن از واژهها، قواعد و حتی بعضاً تعابیر و استعارات رایج در زبان عرب عصر نزول استفاده کرده است. اما و هزار اما، استفاده از واژهها و قواعد و حتی تعابیر و استعارات رایج در یک زبان یک چیز است و گفتمان چیزی دیگر. استفاده از تعابیر و استعاره‌ها و طرح‌واره‌های رایج در زبان یک قوم به‌منظور انتقال پیامی به‌کلی متفاوت با عادات و عقاید آنان و به دست دادن تصویر و تفسیری به‌کلی متفاوت از عالم و آدم، پیروی از گفتمان قوم نیست.
دکتر سروش گفتمان قرآن را آمیزه‌ای از سه گفتمان کاروانی، تجاری و سلطانی رایج در جامعه عرب عصر نزول می‌داند و از این سه برگفتمان سلطانی تأکید میکند: «گفتمان سلطانی، همان گفتمان قدرت است. قرآن را که باز می‌کنید با یک سلطان روبرو هستید. شکی ندارد چرا تمام مواردی‌که قرآن وقتی خداوند دارد سخن میگوید با ضمیر ما چنین کردیم. ما قرآن را نازل کردیم…یکی دو جا که خیلی هم مشخص است، ضمیر متکلم وحده آمده…خیلی استثناست. یکی، آیه اذا سئلک عبادی فإنی…دو جا شاید بیشتر نباشد. این گفتمان اقتدارگرایانه است. یک موجود مقتدری از موضع مرتفعی با رعایای خود سخن میگوید…سلاطین در گذشته همین‌طور سخن می‌گفتند. این همان روحیه خدایی و اقتدارگرایانه پیامبر است. در قرآن با یک سلطان روبرو هستید…در مقابل بندگان عبد هستند…در عربی عبد یعنی برده ما این را در عربی قدری لطیف کردیم…نه این که بنده معنا نمی‌دهد اما رابطه مولا، رابطه برده است. ارباب و برده است. این گفتمان سلطانی است ما در نمازهای روزانه این را تکرار می‌کنیم و بر زبان می‌آوریم…هر صفحه قرآن را که باز می‌کنیم خود را در برابر موجود مقتدر می‌بینیم…»
به‌بیانی دیگر ایشان می‌فرمایند محمد در تجربه خوفی خود تصویری سلطانی از خداوند می‌یافته و خدا را می‌دیده که بر عرش و کرسی نشسته و فرشتگان در اطرافش صف کشیده‌اند و با ادبیات سلطانی سخن میگوید. برخی رعایا را به صله و بخشش می‌نوازد و برخی دیگر را به سیاه‌چال می‌افکند و شکنجه میکند. طبعاً ایشان برای این موارد می‌توانند به ظواهر آیات قرآن نیز استناد کنند.
صرف‌نظر از اینکه آیا گفتمان سلطانی در جامعه مکه آن زمان که فاقد تجربه‌ای از حکومت و پادشاهی بوده، رواج داشته است یا خیر، متأسفانه دکتر سروش به شیوه معمول خویش در ارائه یک نظریه یا طرح فکری، تعریف روشنی از اصطلاحات و واژه‌هایی که به کار می‌برند، ارائه نمی‌دهند. در نتیجه سخن ایشان معنایی ژلاتینی پیدا میکند که در برابر هر نقدی می‌توان گفت: «مقصود چیز دیگری بوده است». اصطلاحات اقتدارگرایی و گفتمان در سخنان اخیر ایشان از این دست است. چنان‌که می‌دانیم واژه گفتمان از جمله واژه‌های بسیار مبهم و بحث‌انگیز در زبان‌شناسی و فاقد تعریفی مشخص است. آقای سروش علی‌القاعده باید روشن می‌کردند این واژه را به کدام معنا به‌کار می‌برند؛ آیا مقصودشان گفتار است؟ آیا مقصودشان از گفتمان سلطانی صرفاً استفاده از واژه‌هایی است که یک سلطان به کار می‌برد، اما می‌تواند به مقاصد دیگری و در خدمت معنای دیگری به کار گرفته شود؟ یا این که مقصودشان از گفتمان سلطانی قرآن، تعریفی است که قرآن از خداوند به‌مثابه یک سلطان به دست می‌دهد؟ ما ناگزیر هستیم بر پایه شواهد و قرائن موجود در سخنان آقای سروش مقصود ایشان از گفتمان را حدس بزنیم. بر این اساس با توجه به تأکیدی که ایشان در این بحث بر رویکرد جامعه‌شناسانه دارند، مقصود ایشان از گفتمان مجموعه‌ای از پاره‌گفتارها یا جمله‌ها و احكام زبانی معطوف به ساختار فرهنگی و اجتماعی و سیاسی خاص است. بنابراین می‌توان گفت مقصود ایشان از گفتمان مجموعه‌ای از فعالیت‌‌ها و کنش‌های زبانی بر محور معنایی فرامتن و درخدمت تعین و تثبیت چنین معنایی است. با توجه به این تعریف طبعاً شاخص گفتمان یک متن دال مرکزی و معنایی است که آن متن حول آن شکل گرفته است و نه وجود اصطلاحات و تعابیر رایج در یک فرهنگ زبانی یا زبان فرهنگی که در آن متن در خدمت معنایی به‌کلی متفاوت به کار رفته گرفته شده است. زیرا استفاده از واژهها و تعابیر رایج در یک زبان در قالب استعاره‌ها و طرح‌واره‌هایی به‌منظور بیان معنایی نو، نه به‌معنای تبعیت از گفتمان قوم است و نه به‌معنای تأیید معارف و فرهنگ قوم و نه به‌معنای پذیرش کلیه لوازم و اقتضائات آن واژهها و تعابیر. اگر علم امروز از طرح‌واره تلمبه برای تبیین عمل قلب و از استعاره‌هایی نظیر سیاه‌چاله و کرم‌چاله برای توصیف و معرفی پدیده‌های ناشناخته کیهانی استفاده میکند، نه به‌معنای تن دادن علم به گفتمان قوم است و نه به‌معنای التزام به کلیه لوازم و اقتضائات این تعابیر. ذکر یکی-دو مثال درک بهتری از این حقیقت به دست می‌دهد:
در فرهنگ بازرگانی مکه واژه «وزن» و مشتقات آن مانند «میزان=ترازو» طبعاً رواجی گسترده داشته است. همچنین روشن است که قرآن به دلایلی که گفتیم برای بیان مقاصد خود از طرح‌واره تجارت و استعاره وزن و میزان در رابطه میان انسان و خداوند استفاده بسیار کرده است. اما «وزن» در این رابطه دیگر وزن کالا نیست، بلکه استعاره‌ای از ملاک حقانیت و بطلان عمل و معیار سنجش آن یعنی عدالت است؛ سنجشی که در آن سنگینی عمل موجب رستگاری است: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (أعراف: ۸) بر همین اساس جهان هستی بر پایه عدالت «میزان» بنا شده و از انسانها عمل براساس آن خواسته شده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ أَلاَّ تَطْغَوْا فِي الْميزان» (الرحمن: ۷-۸) و پیام و تعالیم پیامبران نیز بر مبنای همین شاخص سامان یافته تا مردمان به برپایی عدالت برخیزند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (الحديد: ۲۵)
در طرح‌واره تجارت در قرآن، خداوند خریدار و انسان فروشنده است. اما نه خداوند نیازی به کالا دارد و نه انسان صاحب چیزی جز عمل خویشتن است. این طرح‌واره یا استعاره تماماً درخدمت بیان معنایی کاملاً اخلاقی و انسانی یعنی تقابل وابستگی به ظواهر دنیا و فراموشی انسانیت از یک سو و وارستگی و فضیلت از سویی دیگر است؛ معنایی انسان‌ساز که نتیجه تفسیر متفاوتی است که قرآن از عالم هستی به دست می‌دهد و جامعه عرب عصر نزول به‌کلی با آن بیگانه است.
نمونه دیگر استعاره «ارث» در قرآن است. ارث در لغت به‌معنای مالی است که فرد متوفا برای بازماندگان برجای می‌گذارد. از جمله لوازم قطعی معنای این واژه کوتاه شدن دست متوفا از این ثروت و بادآورده بودن آن برای وارثان است. اما در فرهنگ و گفتمان قرآن از استعاره «ارث» در معنایی کاملاً متفاوت استفاده شده است. در این گفتمان اولاً این خداوند است که بهشت را به ارث می‌دهد ثانیاً میراث‌بران نه به رایگان و گزاف بلکه در ازای عمل صالح خود از این ارث برخوردار می‌شوند: «وَ نَزَعْنا ما في صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْري مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ وَ نُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (اعراف: ۴۳) و «وَ تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتي أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون» (زخرف: ۷۲) چنان که پیداست طرح‌واره «ارث» در قرآن در خدمت معنایی به‌کلی دیگر به کار گرفته شده است.
همچنین است واژه‌های هدایت و ضلالت رایج در گفتمان کاروانی و واژه‌های خشوع و تضرع و عبادت و تقوا که به گفته آقای سروش ویژه گفتمان سلطانی است. درباره یکایک این واژهها می‌توان همچون واژه «وزن» و «ارث» سخن گفت و نشان داد که چگونه این واژهها در خدمت پیامی به‌کلی متفاوت و بیگانه با گفتمان کاروانی و تجاری و سلطانی به کار گرفته شده‌اند.
نتیجه آن‌که قرآن فرهنگ و گفتمان خاص خود را دارد، متنی مولد و تحول‌آفرین است. ارائه تصویری از قرآن که به موجب آن کتابی تابع گفتمان رایج در جامعه عصر خویش است، علاوه بر این که تصویری کاملاً مخدوش و غیرواقعی از این کتاب به‌دست می‌دهد، به‌معنای نفی ماهیت خلاق و پیام انسانی و هدایت‌بخش آن است. بر اساس تعریفی که از گفتمان به دست دادیم هر گفتمان حاوی دال یا دال‌های مرکزی معینی است. به شرحی که در ابتدای این نوشتار گذشت، دال مرکزی گفتمان قرآن وحدت خالقیت و ربوبیت و الوهیت خداوند در جهان آفرینش و هدفمندی و غایت‌مندی عالم و در یک کلام توحید و پرستش است. به جرأت می‌توان گفت که تمامی مطالبی که در شش هزار و دویست و چند آیه قرآن مطرح شده است همگی در خدمت همین دال مرکزی است؛ از این روست که تأکید کردیم قرآن خدای‌نامه است.
الف) گفتمان سلطانی و ضمایر متکلم مع‌الغیر
اصرار دکتر سروش بر اثبات گفتمان سلطانی قرآن گاه به خطاهای عجیبی انجامیده که از متفکری آشنا به قرآن همچون ایشان بعید می‌نماید. از جمله اینکه در اثبات گفتمان سلطانی قرآن فرموده‌اند: «تمام مواردی که خدا سخن میگوید با ضمیر «ما» سخن میگوید «ما قرآن را نازل کردیم»، ما روزه را واجب کردیم: «انَّا أنزَلنَاهُ فِی لَیلَةِ القَدرِ» و «کَتَبنّا ِفی الألْوَاح» یکی دو جا ضمیر متکلم وحده آمده است. در مورد خداوند خیلی استثناء است یکی در آیه دعا است، إذَا سَئَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فإنِّی قَرِیبٌأاجِیبُ دَعْوَةِ الدَّاع… همه جا «إنَّا» است».
صرف‌نظر از این که کاربرد ضمیر متکلم مع‌الغیر دلیل یا شاهد قانع‌کننده‌ای در تأیید گفتمان سلطانی است یا خیر، اگر ایشان قبل از سخنرانی به کمک نرم‌افزارهای قرآنی رایج جستجویی در قرآن کرده بودند، درمی‌یافتند موارد کاربرد ضمیر متکلم وحده در مورد خداوند در قرآن یک استثناء و محدود به یکی دو آیه نیست. برای اطلاع خوانندگان محترم به نمونه‌هایی از بسیار آیاتی که در آنها خداوند از خود با ضمیر متکلم وحده یاد کرده اشاره می‌کنیم: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (البقرة: ۳۰)، «قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ» (البقرة: ۳۳) «يا بَني إِسْرائيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمين» (البقرة: ۴۷ و نیز البقرة: ۱۲۲؛ البقرة: ۱۲۴؛ آلعمران: ۵۵؛ آلعمران: ۱۹۵؛ المائدة: ۱۲؛ المائدة: ۱۱۵؛ الأعراف: ۱۴۴؛ الحجر: ۲۸؛ الحجر: ۴۹؛ طه: ۱۲ و…). اگر بخواهیم این فهرست را ادامه دهیم و نیز آیاتی را که در آنها خداوند با فعل مفرد و ضمایر متصل و منفصل فاعلی و ملکی مفرد از خود یاد کرده بر این مجموعه بیفزاییم حجمی به اندازه همین نوشتار را به خود اختصاص خواهد داد.
ب) عیسی در قرآن مکی و موسی در قرآن مدنی
خطاهایی از این دست در سخنان اخیر دکتر سروش کم نیست. از جمله در اثبات قدرت‌طلب بودن پیامبر می‌فرمایند: «از همان دوران مکه در پی کسب قدرت و از سر راه برداشتن مخالفان بود…در سال‌های اول بعثت مکه بیشتر از عیسی سخن می‌گفتند، بعداً به تدریج که قدرت گرفت موسی برجسته می‌شود. موسی کسی است که بیشترین ذکر از او در قرآن شده است. چرا؟ پیغمبر موسی را دوست داشت، چون با قدرت زمانه درافتاده بود…موسی سوگلی پیغمبر بوده، پیغمبر از او خوشش می‌آمده.»
اولاً این ادعا که «در سال‌های اول بعثت مکه بیشتر از عیسی سخن می‌گفتند» به کلی خطاست. زیرا نام «عیسی» ۲۲ بار در سوره‌های مدنی و تنها سه بار در سوره‌های مکی به‌کار رفته است. نام مسیح و نیز مسیح بن مریم نیز تنها در سوره‌های مدنی به کار رفته است. ثانیاً یادکرد موسی در سوره‌های مکی بسیار بیش از یاد کرد او در سوره‌های مدنی است. ثالثاً البته قرآن در مجموع از حضرت موسی بیش از حضرت عیسی یاد کرده است، اما علت این افزونی نیز نه بی‌توجهی پیامبر به حضرت عیسی است و نه تعلق خاطر آن حضرت به موسی، بلکه علل دیگری دارد. مهم‌ترین این دلایل این است که قبایل یهود در حجاز حضوری بیش از قبایل مسیحی داشتند. مسیحیان عمدتاً در مناطق شمالی حجاز در مرز شام و فلسطین یا در جنوب حجاز یعنی در یمن و مناطق نزدیک به آن سکنا داشتند، اما در مکه و اطراف آن و به‌ویژه در مدینه قبایل یهود حضوری به‌مراتب بیشتر داشتند، از این رو آشنایی مخاطبان قرآن در مکه با یهود به مراتب بیش از آشنایی آنها با نصاری بود، به همین سبب مشرکان مکه برای ارزیابی ادعای نبوت پیامبر با یهودیان مشورت می‌کردند نه از مسیحیان. در مدینه نیز بیشترین چالش پیامبر با یهود مدینه بود، بنابراین کاملاً طبیعی است که در آیات وحی از موسی بیشتر یاد شده باشد، همچنان که آیات ناظر به اهل کتاب در قرآن غالباً متوجه یهود است.
جناب دکتر سروش کاملاً حق دارند بر مبنای تصوری که از وحی و نبوت دارند، از محتوای قرآن و شخصیت و سیره پیامبر تحلیلی روان‌شناسانه به دست دهند. ما فعلاً در مقامی نیستیم که درباره تعریف ایشان از وحی و پیامبری سخن بگوییم اما، آن چه پذیرفته نیست این است که برای اثبات چنین تحلیل‌هایی مطالبی به قرآن نسبت داده شود که علاوه بر این که نسبتی با واقعیات تاریخی دارند با یک بررسی ساده آماری می‌توان به نادرستی آن پی برد. به هر حال این خطاهای واضح از متفکری چون آقای سروش پذیرفته نیست. به‌عنوان کسی که از ایشان بسیار آموخته‌ام انتظار دارم صریحاً این‌گونه داوری‌های خطای را تصحیح فرمایند.
ج) واژه عذاب
یکی از مهم‌ترین شواهد دکتر سروش در اثبات گفتمان سلطانی قرآن کاربرد واژه «عذاب» است. ایشان می‌فرمایند: «خداوند در قرآن ارباب عبوسی است که باید در برابر او کرنش کرد و از خشم و شکنجه او ترسید…کلمه عذاب یعنی شکنجه. اگر از همان روز اول عذاب را شکنجه معنا می‌کردیم، تصویر و تصور دیگری پیدا می‌کردیم…شکنجه مالامال از خشم و خشونت است و این تعابیر در سرتاسر قرآن به کار گرفته شده». (دین و قدرت، جلسه ۳۱)
ظاهراً از نظر ایشان وقتی خداوند می‌فرماید: «فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدير» (بقره: ۲۸۴) «يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدير» (مائده: ۴۰) معنایش این است که «خداوند هرکه را بخواهد می‌بخشد و هرکه را بخواهد شکنجه میکند و خداوند بر هر چیز تواناست».
به‌درستی روشن نیست چرا باید عذاب را شکنجه معنا کنیم. طبعاً مستند ما برای یافتن معادل واژهها نمی‌تواند چیزی جز فرهنگ لغت و کاربرد اهل لغت باشد. در فرهنگ‌های لغت برای عذاب معادل‌های متعددی نظیر: رنج، درد، آزار، شکنجه و… ذکر شده است. اما چرا برای واژه عذاب در قرآن از میان این همه شکنجه را برگزینیم؟ آقای دکتر سروش پاسخی به این پرسش نمی‌دهند. البته در ادبیات ما در برخی ترجمه‌های قرآن قرن پنجم و ششم برای واژه عذاب از معادل شکنجه استفاده شده است اما باید توجه داشت که واژه شکنجه در زبان فارسی قدیم لزوماً به‌معنایی که ما امروز از آن می‌فهمیم، به کار نمی‌رفته است، بلکه چنان‌که گذشت در بسیاری موارد این واژه به معنای رنج و مشقت و درد به‌کار می‌رفته است. برای نمونه سعدی علیه‌الرحمه در گلستان در وصف معلم تندخوی میگوید: «خواندن قرآن‌اش دل مردم سیه کردی. جمعی پسران پاکیزه و دختران دوشیزه به دست جفای او گرفتار نه زهره خنده و نه یارای گفتار، گه عارض سیمین یکی را طپنچه زدی و گه ساق بلورین دیگری شکنجه کردی…»(سعدی، ۱۳۸۳: ۵۶۴) یا در وصف دنیا میگوید:
به عمر خویش کسی کامی از تو برنگرفت
که در شکنجه بی‌کامی‌اش نفرسایی (سعدی، ۱۳۹۴، قصیده ۶۰)
یا مولانا میگوید:
عذاب‌ست این جهان بی‌تو مبادا یک زمان بی‌تو
به جان تو که جان بی‌تو شکنجه‌ست و بلا بر ما (مولوی، ۱۳۶۳، غزل ۶۴)
روشن است که در متون فوق شکنجه به معنای درد و رنج و مشقت و آزار به کار رفته است نه به‌معنایی که ما امروز از شکنجه می‌فهمیم. با این حال چرا دکتر سروش اصرار دارد که عذاب در قرآن را شکنجه معنا کنیم؟ آیا علت این اصرار کاربرد این واژه در قرآن است؟
بنابراین خوب است سراغ قرآن برویم و ببینیم واژه عذاب را به چه معنایی به کار برده است. طبعاً تصویرسازی‌های قرآن از صحنه‌های هولناک آخرت نباید در فهم معنای این واژه رهزن شود. از این رو برای اینکه بتوانیم معنای دقیقی از واژه عذاب در قرآن به دست دهیم بهتر است ابتدا کاربرد این واژه را در همین دنیا دنبال کنیم و سپس به کاربرد آن در آخرت بپردازیم. واژه عذاب در قرآن در موارد عذاب‌های دنیایی به اشکال مختلف به کار رفته است:
۱) گاه عذاب در معنای اسمی و مصدری در مورد بلایای آسمانی مانند سیل، زلزله، طوفان و… که خداوند علیه برخی اقوام گذشته مقدر فرموده، به‌کار رفته است؛ مانند این آیات: «فَلَوْ لا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إيمانُها إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلى حين» (يونس: ۹۸)، «وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ ما يَحْبِسُه» (هود: ۸ و نیز: یوسف: ۱۰۷؛ رعد: ۳۴ و…) چنان‌که پیداست عذاب در این‌گونه آیات نمی‌تواند به‌معنای شکنجه باشد.
۲) گاه در قرآن واژه عذاب با ساخت فعلی به‌کار رفته است و فاعل آن خداوند است؛ نظیر: «إِلاَّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَليماً وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّوهُ شَيْئاً وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدير» (التوبة: ۳۹) و «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فيهِمْ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُون (الأنفال: ۳۳) و «فَأَمَّا الَّذينَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَديداً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرين» (آلعمران: ۵۶) طبیعتاً در این گروه از آیات نیز عذاب نه به‌معنای شکنجه، بلکه به‌معنای بلاهای آسمانی و یا نابسامانی‌های اجتماعی است.
۳) گاه فاعل عذاب در دنیا مؤمنان هستند؛ نظیر: «قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْديكُمْ وَ يُخْزِهِمْ وَ يَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَ يَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنين» (التوبة: ۱۴) در این آیات نیز عذاب به‌معنای شکنجه نیست، بلکه چنان‌که از این آیه پیداست، به‌معنای جنگ و قتال کشتن به‌مثابه مجازات مشرکان متجاوز است.
۴) گاه نیز عذاب دنیا از سوی کافران ستمگر علیه مؤمنان و خداپرستان اعمال می‌شود، چنان‌که قرآن از ستمگری‌های فرعون در حق بنی‌اسرائیل با واژه عذاب یاد میکند: «وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ في ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيم» (البقرة: ۴۹) و «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدين» (القصص: ۴) شاید تصور شود عذاب در این آیات به‌معنای شکنجه به‌کار رفته است، اما چنین نیست. زیرا در این آیات توضیح داده شده است که مقصود از عذاب فرعون در حق بنی‌اسرائیل کشتن پسران و زنده نگاه داشتن زنان است و نه به‌قول آقای دکتر سروش شکنجه به‌معنایی که ما امروز از این واژه می‌فهمیم.
چنان‌که می‌دانیم سران مشرک قریش برخی از مسلمانان نظیر سمیه و یاسر و عمار را که از پشتوانه اجتماعی قدرتمندی برخوردار نبودند، به‌خاطر ایمان آوردن به پیامبر شکنجه می‌کردند تا دست از ایمان خود بردارند. جالب این است که قرآن حتی برای توضیح این موارد صریح شکنجه به‌جای واژه «عذاب» از واژه «فتنه» استفاده میکند: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ…» (البقرة: ۱۹۳) و «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذينَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحيمٌ» (النحل: ۱۱۰) و «إِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَريق»(البروج: ۱۰).
تا این‌جا روشن شد که قرآن واژه عذاب و مشتقات آن را در عرصه دنیا به‌معنای کیفر و مجازات و عقوبت در اشکال بلایای آسمانی و جنگ و کشتن به کار برده است و نه شکنجه. در مورد قیامت و دوزخ نیز داستان از همین قرار است. چنان‌که اشاره شد، غیرمتعارف بودن عذاب‌های آخروی نباید این تصور را ایجاد کند که قرآن این واژه را در عرصه قیامت برخلاف عرصه دنیا به‌معنای شکنجه به‌کار برده است. زیرا هیچ دلیلی بر این کاربرد دوگانه وجود ندارد و شدت کیفر و عقوبت نمی‌تواند دلیلی بر این کاربرد دوگانه باشد. در آغاز این نوشتار نشان دادیم که قرآن تفسیری اخلاقی از جهان به‌دست می‌دهد که به موجب آن جهان غایت‌مند است و نسبت به اعمال انسانها بی‌تفاوت نیست. هیچ عملی در جهان گم نمی‌شود: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه»(زلزال: ۷-۸) در تصویری که قرآن از هستی به‌دست می‌دهد قیامت و به‌طور کلی وجود دنیای دیگر بخشی جدایی‌ناپذیر از جهان و نشانه غایت‌مندی و اخلاقی بودن هستی، عامل معنابخشی به حیات؛ و ایمان به آن ضامن رفتار مسؤلانه انسانها است و عقوبت و پاداش خداوند نتیجه و بلکه تجلی این اخلاقی بودن و غایت‌مندنی است. بنابراین عذاب و پاداش اخروی خداوند را باید در همین چارچوب فهمید. به‌تعبیر عابد الجابری در کتاب «فهم القرآن»، قیامت و عذاب و پاداش اخروی در قرآن دو کارکرد متفاوت دارد؛ از یک سو کارکردی اخلاقی دارد و به مخاطبان یادآورمی‌شود که مسئول اعمال خویش هستند: «کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رهِینَة» (مدثر: ۳۸) و از سوی دیگر همچون سلاحی علیه دشمنان کینه‌توز دعوت محمدی به‌کار می‌رود و آنان را تهدید میکند که نتیجه خصومت‌ها و حق‌ستیزی‌های خود را خواهند دید. «وَ أَعَدَّ لِلْكافِرينَ عَذاباً أَليما» (احزاب: ۸) و «وَ أَعْتَدْنا لِلظَّالِمينَ عَذاباً أَليما» (فرقان: ۳۷) (بنگرید به عابد الجابری، ۱۳۹۹: ۲۷۹).
درباره اشکال نامتعارف عذاب‌های اخروی تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که زبان قرآن در توصیف عالم غیب از جمله بهشت و دوزخ و صور مختلف نعمت‌ها و عذاب‌های اخروی عموماً زبان استعاره و اشاره است. با توجه به اینکه ما هیچ درکی از عالم غیب نداریم، از حقایق آن جهان جز با زبان استعاره می‌توانیم آگاه شویم. اما واقعیت نعمت‌ها و عذاب‌ها در آن جهان چیست که تجلی آن باغ‌های سرسبز بهشت و با نهرهای شیر و عسل و یا آتش دوزخ و آب داغ و سرب مذاب است، کسی جز خداوند از آن آگاه نیست. به تعبیر سید قطب این توصیفات تصویرگری‌های ادبی و هنری قرآن است. (بنگرید به کتاب مهم التصویر الفنی فی القرآن اثر سید قطب) تعجب این‌جاست که آقای دکتر سروش که قرآن را جملگی روایت رؤیاهای رسولانه می‌دانند و در سلسله مقالات رؤیاهای رسولانه توصیف‌های قرآن از بهشت و دوزخ را توصیف‌های «دل‌انگیز و رؤیاوش محمد» می‌دانند که تنها با تعبیر و خواب‌گزاری می‌توان از حقیقت آن آگاه شد، در این سخنرانی به‌کلی نظریه خود را فراموش کرده و حتی قائل به تفسیر این تصویرگری‌ها هم نیستند و با رویکردی که به رأی حنبلیان و اشعریان نزدیک است، به‌معنای ظاهری آیات عذاب دوزخ اصرار و تأکید می‌ورزند.
هیچ علتی نمی‌توان برای این غفلت و فراموشی سراغ گرفت مگر ابرام و اصرار بی‌دلیل بر نظری بی‌بنیاد. کاش جناب دکتر سروش با استناد به فرهنگ‌های معتبر لغت عرب انتظار مشتاقان را برای ارائه یک دلیل یا سند در اثبات ادعای خود پاسخ می‌گفتند. اما ایشان در تأیید مدعیات خود نیازی به ارجاع و استناد به کتاب‌های لغت نمی‌بینند. واقعیت این است که هیچ یک از زبان‌شناسان و فرهنگ‌نویسان معتبر عرب عذاب را به‌معنای خاص شکنجه، آن‌گونه که ما امروز از این واژه می‌فهمیم تعریف نکرده‌اند. مهم‌ترین فرهنگ‌های لغت نظیر لسان العرب ابن منظور، العین خلیل بن احمد فراهیدی و مقاییس اللغه ابن فارس همگی گفته‌اند: عذب یعنی گوارا و عذِب الرجل و الحمار و الفرس فهو عاذب؛ یعنی آن مرد یا خر یا اسب از شدت تشنگی چیزی نخورد و اعذب عن الشیء یعنی از آن چیز منع شد. اعذبته عن الطعام یعنی منعته عنه (ابن منظور، لسان العرب، ۱: ۵۸۳، خلیل بن احمد فراهیدی، كتاب العين ۲: ۱۰۲ و ابن فارس، مقاییس اللغه، ۴: ۲۵۹) بنابراین عذاب در لغت عرب معادل محروم شدن از نعمت و برخورداری است. عذاب را از این جهت کیفر و عقوبت گفته‌اند که تحمیل محرومیت به فرد و بازداشتن او از لذت و رفاه و راحت است. و این همان معنایی است که در قرآن به‌کار رفته است. و بسیاری از مفسران نیز عذاب را در قرآن به تجسم عمل انسان معنا کرده‌اند. اکنون این بر عهده دکتر سروش است که بفرمایند به کدام دلیل و شاهد معتبر لغوی عذاب در قرآن را شکنجه معنا کرده و خداوند عذاب‌کننده ستمگران را شکنجه‌گر معرفی میکنند.
د) واژه عبد
جناب دکتر سروش در سخنرانی اخیر برای اثبات گفتمان سلطانی قرآن به واژه «عبد» در قرآن استناد کرده و همچون برخی سخنرانی‌های دیگر با استناد به کاربرد این واژه در قرآن نتیجه گرفته‌اند رابطه خداوند و انسان در قرآن رابطه ارباب و برده است. ایشان در همین سخنرانی فرموده‌اند: «در قرآن بندگان عبد هستند. کلمه «عبد» در عربی یعنی برده؛ ما آن را تلطیف کردیم. رابطه عبد و مولا رابطه ارباب و برده است. ما از نماز روزانه با «ایاک نعبد و ایاک نستعین» این سخن را بر زبان می‌آوریم این نکته که غیرقابل چشم‌پوشی است، یعنی نمی‌شود آن را ندید».
چنان‌که گفتیم قرآن فرهنگ خاص خود را دارد و واژهها عموماً در فرهنگ این کتاب معنای اصطلاحی خاصی متناسب با بافت، فرهنگ، هدف و جهان‌بینی و تفسیری دارند که قرآن از جهان به‌دست می‌دهد. برای فهم معنای اصطلاحات قرآن یکی از روش‌های مطمئن روشی است که ایزوتسو در کتاب «اخلاق در قرآن» به کار بسته است. او برای فهم معنای یک واژه اصلی و پربسامد در قرآن، آن را در شبکه‌ای از واژه‌های همنشین در نظر می‌گیرد تا با توجه به این همنشینی و ارتباط واژهها با یکدیگر معنای دقیق آن واژه را بیابد. اگر براساس این الگو عمل کنیم آن‌گاه درخواهیم یافت مفهوم عبد در قرآن در شبکه‌ای از الفاظ عبادت و دعا و تضرع و خشیه و خشوع و عمل صالح برپا داشتن نماز، برگزیدگی، هدایت، ایمان، به ارث بردن زمین، تواضع در برابر دیگران و… به‌کار رفته است. از این شبکه معنایی به‌سادگی می‌توان فهمید معنای عبد، مخلوق و پرستش‌گر است و نه برده. به‌ویژه اگر توجه کنیم که پیامبران و فرشتگان نیز عبد خداوندند (بقره: ۲۳ و نساء: ۱۷۲، انبیاء: ۲۶، ص: ۴۵). در این آیات عباد با اوصافی نظیر «مکرمون=ارجمند، بزرگوار»، «اخیار=نیکان» یاد شده‌اند و روشن است که این اوصاف برای بردگان به‌کار نمی‌رود. دلیل دیگر بر صحت این برداشت کاربرد صیغه فعلی این ماده یعنی «نعبد و یعبدون و تعبدون» در قرآن است. جالب این است که جناب دکتر سروش برای اثبات کاربرد واژه عبد به‌معنای برده به آیه «إیَّاکَ نَعبُدُ وَ إیَّاکَ نَستَعِین» استناد میکنند. ظاهراً ترجمه ابتکاری ایشان از این آیه چنین است: «فقط تو را بردگی می‌کنیم و فقط از تو کمک می‌خواهیم». اما در طول تاریخ ترجمه و تفسیر قرآن کدام مترجم این آیه را چنین معنا کرده است؟ اگر هیچ مترجم و مفسری چنین معنایی از این آیه به دست نداده شاید فرهنگ‌های معتبر لغت عرب به کمک آیند و تأییدی برای ترجمه پیشنهادی ایشان به‌دست دهند، اما فرهنگ‌های معتبر عرب چنین احتمالی را برای ترجمه آیه مذکور کاملاً مردود می‌شمارند. در کهن‌ترین لغت‌نامه‌‌های زبان عرب یعنی کتاب العین خلیل بن احمد فراهیدی در معنای واژه عبد چنین می‌خوانیم: «فعل عَبَدَ يَعْبُدُ عِبَادَةً جز در مورد کسی که خدا را می‌پرستد گفته نمی‌شود. تَعَبَّدَ تَعَبُّداً یعنی منحصراً به عبادت پرداخت اما در مورد عبد به معنای خادم ارباب گفته نمی‌شود عَبَدَهُ و لا يَعْبُدُ مولاه» (خلیل، ۲: ۴۸) نتیجه آن که فعل نعبد در آیه سوره فاتحه به هیچ‌وجه و احتمالی نمی‌تواند به‌معنای بردگی کردن و شاهدی بر گفتمان سلطانی در قرآن باشد.
ه) اسلام و ایمان
اکنون نوبت آن است که به آیاتی بپردازیم که دکتر سروش در اثبات مدعای خود مبنی بر قدرت‌طلب بودن و نارواداری پیامبر با مخالفان به آنها استناد کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: «ایمان امری قلبی است اما اسلام یعنی تسلیم نه تسلیم قلبی. اسلام یعنی تسلیم حکومتی. مسلمان کسی است که تسلیم قدرت اسلام شده. پیغمبر این را قبول داشت. میگفت حتی اگر در دل‌تان هم قبول ندارید، باید تسلیم قدرت اسلام شوید. مسلمانان وقتی به سرزمین‌های دیگر رفتند ار آنان می‌خواستند تسلیم شوند نه این که ایمان بیاورند. می‌گفتند به هر دینی هستید باقی بمانید به شرطی که جزیه بدهید». سپس برای اثبات این که اسلام به معنای «تسلیم حکومتی» است به آیه چهاردهم سوره حجرات استناد میکنند: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في قُلُوبِكُمْ.» و در شرح این آیه می‌فرمایند: «یعنی ما تسلیم شدیم سرمان را انداختیم پایین، مخالفت نمی‌کنیم. تسلیم باشید بقیه‌اش را بروید با خدا حل کنید…این را با مسیحیت مقایسه کنید. خیلی بحث اسلام نیست، بلکه ایمان می‌خواهد. اما پیامبر یک شخصیت اقتدارگرا بود. خوب معنی قدرت را می‌فهمید و برای حفظ قدرت همه احتیاط‌ها را می‌کرد و اتفاقاً موفق هم شد».
ارزیابی این برداشت تفسیری را با چند پرسش آغاز می‌کنیم: آیا اسلام در قرآن یک مقوله دینی است یا یک مقوله سیاسی؟ به‌عبارت دیگر آیا در ادبیات قرآن اسلام در سطح رابطه میان انسان و خداوند مطرح و به‌معنای تسلیم شدن در برابر پروردگار است یا در سطح روابط اجتماعی و سیاسی و به‌معنای تسلیم در برابر حاکم مسلمان؟ آیا آیه سوره حجرات این گفته آقای سروش را تأیید میکند که پیامبر از انسانها می‌خواست تسلیم حکومت شوند «حتی اگر در دل‌تان هم قبول ندارید باید تسلیم قدرت اسلام شوید»؟ آیا اسلام بخشی از پروژه سیاسی پیامبر برای کشورگشایی و تثبیت قدرت بود یا بخشی از دعوت رسالی و دینی پیامبر؟ آیا آن‌گونه که آقای دکتر سروش می‌فرمایند این آیه الهام‌بخش جانشینان پیامبر بود که در فتوحات خود «از مردم ایمان نمی‌خواستند [و] می‌گفتند به هر دینی هستید باقی بمانید به‌شرطی که جزیه بدهید»؟
برای پاسخ به این سؤال‌ها ابتدا معنای این واژه را در قرآن پی می‌گیریم. چنان‌که در ابتدا گفتیم خداوند خالق، رب و اله عالمیان است و اراده تکوینی او حاکم بر عالم است و جهان تکوین تحت ربوبیت و مدیریت اوست. و همه موجودات طوعاً و کرها تسلیم او هستند. واژه اسلام و مشتقات آن در قرآن در دو سطح به کار رفته است. در بسیاری از آیات قرآن واژه اسلام در سطح رابطه تکوینی خداوند با جهان هستی به‌کار رفته و به‌معنای آن است که پدیده‌های هستی جملگی تسلیم محض اراده و مشیت او هستند: «لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُون» (آل عمران: ۸۳) از اسلام به این معنا میگذریم چون ارتباطی با بحث ما و ادعای آقای سروش ندارد.
سطح دیگر کاربرد واژه اسلام و مشتقات آن سطح عالم انسانی است. از نظر قرآن جامعه انسانی نیز بخشی از این عالم هستی است با این تفاوت که انسان دارای اراده و قدرت انتخاب است. انتظار خداوند از انسانها آن است که هماهنگ با عالم تکوین تسلیم پروردگار جهان هستی باشند. به این ترتیب پس از آیات ناظر به رابطه تکوینی خداوند با جهان هستی، تقریباً در همه‌جا اسلام و مشتقات آن در سطح رابطه میان خداوند و انسان به‌معنای ایمان و تسلیم در برابر پروردگار عالمیان به کار رفته است. گاه این تسلیم شدن مضمون دعا و درخواست انسان از خداوند است، مانند این آیه: «رَبَّنا وَاجْعَلنَا مُسْلِمِیَن لَک» (بقره: ۱۲۸) (خداوندا! ما را تسلیم خود بگردان) گاه این واژه برای توصیف رابطه انسان‌های الگو نظیر پیامبران با خداوند به‌کار رفته است: «مَاکَانَ ابرَاهِیمُ یَهُودِیّاً وَ لَا نَصْرَانیَّاً وَ لکِن کَانَ حَنِیفاً مُسْلِما» (آل عمران: ۶۷)، گاه از انسانها خواسته شده است که چنین باشند: «قَالَ لَهُ رّبَّهُ أسْلِمْ قَالَ أسلَمْتُ لِرَبِّ العَالَمِین» (بقره: ۱۳۱)، «فَإلهُکُم إلهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أسْلِمُوا وَ بَشِّرِ المُخْبِتِین» (حج: ۳۴)، «قُلْ أمِرتُ أنْ أکُونَ أوَّلَ مَنْ أسْلَم» (انعام: ۱۴) گاه این واژه در صیغه امر و به‌معنای فرمان الهی در دعوت و رسالت پیامبران برای هدایت آدمیان به کار رفته است، مانند: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَميعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ. وَ أَنيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ» (زمر: ۵۳-۵۴) اصولاً از نظر قرآن حقیقت دعوت پیامبران و به‌عبارت بهتر حقیقت دین خدا که پیامبران منادی آن بودند، چیزی جز اسلام و تسلیم شدن در برابر خداوند نیست: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَريعُ الْحِساب» (آلعمران: ۱۹) چنان‌که پیداست در کلیه این موارد اسلام در سطح رابطه میان انسان و خداوند و به معنای تسلیم شدن به خداوند و نه تسلیم شدن به حکومت به‌کار رفته است. البته اسلام در این سطح به‌دلیل ویژگی اختیار و انتخاب انسان، برخلاف سطح تکوین لزوماً همه‌جا به‌معنای عالی‌ترین سطح تسلیم و ایمان نیست، بلکه در عالم انسانی، اسلام مراتبی دارد و از مراحل آغازین گام برداشتن در مسیر هدایت تا عالی‌ترین مراحل تسلیم و ایمان را که مطلوب خداوند است، شامل می‌شود. چنان‌که در آیه ۳۵ سوره احزاب واژه مسلم در کنار مؤمن و قانت و صادق و صابر و… به‌کار رفته که هریک جلوه یا مرتبه‌ای از ایمان به شمار می‌روند. به همین سبب از نظر قرآن اسلام آوردن به‌منزله هدایت یافتن و یا قرار گرفتن در مسیر هدایت الهی است: «فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِالْعِباد» (آل عمران: ۲۰) بنابراین اسلام در این سطح با بازگشت از مسیر باطل «أنیبُوا إلَی رَبِّکُم» (زمر: ۵۴) آغاز می‌شود و گام نهادن در آن شرط نجات از عذاب دوزخ است. جالب این است که فعل امر «أسلِموا: اسلام بیاورید» بی استثنا در آیاتی به‌کار رفته که اساساً فضایی سیاسی ندارند و همواره با واژه یا قرینه‌ای به‌کار رفته است که تردیدی باقی نمی‌گذارد که معنای آن تسلیم خدا شدن است: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهيمَةِ الْأَنْعامِ فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتينَ» (حج: ۳۴) و «وَ أَنيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُون» (زمر: ۵۴) تنها در داستان سلیمان و ملکه سبا در سوره نمل آن هم بنا بر یک احتمال ممکن است، واژه مسلم به‌معنای تسلیم ملکه سبا در برابر سلیمان باشد که چنین احتمالی نیز مسلم نیست.
تا این‌جا روشن شد که در فرهنگ قرآن واژه تسلیم و مشتقات آن در سطح عالم انسانی اولاً در حوزه رابطه میان خداوند و انسانها به‌کار رفته است و پیامبران نیز مشمول آن می‌شوند و نه در سطح رابطه سیاسی با حکومت. ثانیاً تسلیم خدا شدن مضمون دعوت و هدایت انبیاء است و ثالثاً اسلام آوردن به‌مثابه هدف رسالت انبیاء، هدایت الهی و دارای مراتب است. حال به آیات مورد استناد دکتر سروش در سوره حجرات بپردازیم:
سوره حجرات به‌طور کلی شامل توصیه‌هایی برای ساختن جامعه‌ای است که مناسبات‌اش براساس اخلاق و ایمان سامان یافته باشد، لذا تقریباً همه آیات سوره به توصیه‌های اخلاقی و ایمانی در سطح فردی و اجتماعی اختصاص دارد؛ نظیر نهی از پذیرش خبر افراد غیرقابل اعتماد بدون بررسی و کسب اطمینان کامل (آیه ۶)، تلاش برای صلح و آشتی و از بین بردن کینه و دشمنی میان مؤمنان (آیات ۹-۱۰)، نهی از تمسخر و خواندن یکدیگر با القاب زشت (آیه ۱۱)، عدم تجسس و غیبت (۱۲)، برابری انسانها در برابر خدا و نفی استکبار و برتری‌جویی (آیه ۱۳) که جملگی نقد اخلاقیات، رفتارها و افکار مغایر ایمان است. آیات مورد بحث را نیز باید در همین فضا و سیاق فهمید.
آیات مورد بحث درباره نمایندگان یکی از قبایل صحرانشین است که ضمن اعلام ایمان خود به پیغمبر و خداوند از اهمیت قبیله و تأثیر ایمان آوردن خود بر تثبیت قدرت پیامبر می‌گویند. بنا بر تجربه زیسته آنان، گاه رهبر قبیله‌ای قدرتی به هم می‌زده و از قبایل دیگر می‌خواسته یا تسلیم شوند و سلطه و ولایت او را بپذیرند یا غارت شوند. در چنین شرایطی قبایل ضعیف‌تر از بیم قتل و غارت، اعلام همبستگی و تبعیت می‌کردند. ظاهراً تصور نمایندگان قبیله صحرانشین مذکور از پیامبر هم همین بوده است. آنها با همین ذهنیت ضمن اعلام ایمان، پیوستن خود به پیامبر را مهم و موجب تقویت او می‌دانند. آیات مورد بحث در تصحیح این ذهنیت نازل شده‌اند و نحوه صحیح مواجهه با دعوت نبوی را به آنان یادآور می‌شوند. اولین آیه نقد و نفی صریح ادعای ایشان است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في قُلُوبِكُمْ». به این ترتیب قرآن ادعای ایشان را مبنی بر ایمان آوردن رد میکند و به آنان متذکر می‌شود هنوز ایمان در قلب شما نفوذ نکرده و جای‌گیر نشده؛ شما بگویید اسلام آوردیم.
چنان که پیداست لحن آیه همچون دیگر آیات سوره حجرات و متناسب با فضای این سوره انتقادی و هدایت‌گرانه و تربیتی است و تأکید میکند اسلام آورده‌اید و نه ایمان و با اسلام آوردن پای در مسیر هدایت و ایمان گذاشته‌اید. در ادامه توضیح می‌دهد: «إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا…» (حجرات: ۱۵) ایمان حقیقی و استوار ایمانی است که با عمل صالح همراه است و در آن شک و تردید راه نمی‌یابد. در حالی‌که شما هنوز به چنین مرتبه‌ای نرسیده‌اید و در آیه بعد تصریح میکند این اسلام آوردن خود را منتی بر گردن پیامبر ندانید، زیرا اسلام ارتباط شما با خداوند است نه با پیغمبر. این خداست که بر شما منت گذاشته و به شما توفیق داده است با اسلام آوردن پای در راه هدایت بگذارید: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإيمانِ» (حجرات: ۱۷). شما زمانی به نهایت راه می‌رسید و ایمان‌تان کامل می‌شود که عقیده و عمل‌تان یکی شود و در گفتار خود صادق باشید: «إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» (حجرات: ۱۷) چنان‌که پیداست این آیات در مقام بیان حقایقی هستند که به‌کلی با ادعای دکتر سروش بیگانه است.
اولاً، اعراب بیابان‌گرد مورد بحث ادعای ایمان کردند و نه ادعای اسلام. آنان اساساً درکی از ایمان و اسلام و تفاوت میان آن دو نداشتند.
ثانیاً، تصور آنان از ایمان آوردن (و نه اسلام آوردن) تسلیم شدن به حکومت مدینه بود. این تصور آنان بود نه خواست پیامبر، از این رو آیات مورد بحث به اصلاح تصور اشتباه آنان می‌پردازد.
ثالثاً، به موجب این آیات اسلام دارای مراحل مختلفی است و از مرحله‌ای از هدایت و در رابطه با خداوند که مرتبه‌ای ضعیف از ایمان است، آغاز می‌شود و تا مراحل نهایی تسلیم و ایمان را در بر می‌گیرد و هیچ‌یک از این دو مقوله‌ای سیاسی ناظر به رابطه اعراب با پیامبر به‌عنوان حاکم سیاسی نیستند، بلکه هر دو مقوله‌ای ایمانی و در رابطه میان انسان و خداوند و مصداق هدایت خداوند هستند. «قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإيمانِ» (حجرات: ۱۷) به‌تعبیر دقیق مرحوم ایزوتسو: «آیات مورد نظر به ما می‌گویند که اسلام نخستین قدم در راه ایمان است، اعتقادی سطحی است که هنوز به دل رسوخ نکرده است. بنابراین، با آن‌که طبیعتاً همه مؤمنان مسلمان هستند اما عکس آن درست نیست…» (ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۸۴) و این همان معنا و پیام کانونی آیات مذکور است که از نظر جناب دکتر سروش مغفول مانده است.
رابعاً، لحن آیات تأیید و رضایت نیست و منطق پیامبر این نیست که بسیار خوب «حتی اگر در دل‌تان هم قبول ندارید، باید تسلیم قدرت اسلام شوید» (دین و قدرت، جلسه ۳۱)، بلکه آیات مورد بحث در قبال این ادعا لحنی انتقادی و تربیتی دارند و این سطح از ایمان و هدایت را که در آن تردید و تزلزل راه می‌یابد و متضمن یکی شدن عقیده و عمل نیست، مطلوب نمی‌داند.
خامساً، البته در اسلام به‌مثابه یک دین، فرد با گفتن شهادتین به این دین وارد شده و مانند دیگر مسلمانان تابع احکامی می‌شود که غیرمسلمانان مشمول آن نیستند. مانند ارث و ازدواج و… اما این حقیقت چنان‌که گفتیم مقوله‌ای غیر از اطاعت و تسلیم سیاسی و حکومتی است و همچنین اختصاصی به اسلام ندارد، در هر دینی افراد طی شروطی به آن دین در می‌‌آیند و مشمول احکام آن دین می‌شوند و هیچ‌کس طی این فرآیند را نشانه اقتدارگرا و تمامت‌خواه بودن پیامبر آن دین تلقی نکرده و نمی‌کند.
سادساً، مطابق این آیات برخلاف ادعای دکتر سروش موضع پیامبر این نیست که: «ایمان شما هیچ ربطی به من ندارد شما می‌دانید و خدا. من از شما تسلیم سیاسی و عدم مزاحمت می‌خواهم»، بلکه درست برعکس اعرابی را که ادعای ایمان میکنند، سرزنش میکند.
نتیجه آن‌که برداشتی که آقای دکتر سروش از معنای اسلام در این آیه دارند (تسلیم حکومتی)، برداشتی جزئی‌نگر و بی‌توجه به سیاق تاریخی و سیاق متنی سوره است.
و) آیه جزیه
آقای دکتر سروش در بخش دیگری از فرمایشات‌شان برای اثبات اقتدارگرایی و نارواداری و شدت عمل پیامبر علیه غیرمسلمانان به آیه ۲۹ سوره توبه استناد میکنند که می‌فرماید: «قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ…حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» (با كسانى كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمىآورند،…كارزار كنيد، تا با [كمال] خوارى به دست خود جزيه دهند). به گفته ایشان «پیامبر به‌موجب این آیه به یاران‌اش فرمان می‌دهد نه با مشرکان بلکه با اهل کتاب بجنگید تا با کمال خفت به شما جزیه بدهند…این کلام یک آدم اقتدارگراست، دلش می‌خواهد مخالف‌اش خوار و خفیف شود و بیاید نزدش با خفت جزیه بدهد» (دین و قدرت، جلسه ۳۱).
آن نگاه جزئی‌نگر و غیرتاریخی در این‌جا نیز چهره‌نمایی کرده و تصویری از پیامبر به‌دست می‌دهد که تنها در امثال ناپلئون در فتح مسکو می‌توان دید که چون سران روسیه تزاری با خفت‌و‌خواری به خدمت‌اش نرسیدند، مسکو را به آتش کشید.
نیک می‌دانیم پیامبر در دوران حکومت مدینه با قبایل و جوامع مشرک و اهل کتاب در سراسر حجاز از یمن در جنوب گرفته تا تیما و ایله در مرز شام پیمان بست و در ازای جزیه تعهداتی را در برابر ایشان پذیرفت. ای‌کاش جناب دکتر سروش یک نمونه حتی در سیره تحریف شده پیامبر نشان می‌دادند که آن حضرت در اخذ جزیه از این قبایل و شهرها مطابق برداشت ایشان از این آیه عمل کرده و از آنان «با خفت» جزیه گرفته و خواسته باشد «مخالفش بیاید نزدش [و] با خفت جزیه بدهد». واقعیت این است منابع تاریخی نه‌تنها چنین رفتاری را از پیامبر گزارش نکرده‌اند، بلکه عکس آن را گزارش کرده‌اند. نمونه آن رفتار پیامبر با حاکم ایله است. به گزارش واقدی: «هنگامی‌که یحنّة بن رؤبه، امیر ایله در مدینه به حضور پیامبر(ص) رسید صلیبى از طلا در دست و چهرهای غمگین و عبوس داشت، همین‌كه پیامبر(ص) را دید سر فرود آورد و تعظیم كرد. پیامبر(ص) به او فرمود سر خویش بلند بدار و با او پیمان صلح امضا کرد و بُردى یمانى به او هدیه داد و فرمود او را در خانه‌اى نزدیك خانه بلال منزل دادند» (واقدی، المغازی، ۱۹۸۹، ۳: ۱۰۳۲).
صرف‌نظر از شواهد تاریخی مذکور از دو حال خارج نیست؛ یا جناب دکتر سروش باید بپذیرند برداشت‌شان از این آیه به صواب است اما پیامبر خود اولین کسی است که برخلاف این آیه عمل کرده است و یا اینکه برداشت ایشان از این آیه خطاست. با کمال تأسف جناب دکتر سروش به اقتضائات فهم روش‌مند از قرآن ملتزم نیستند و رویکرد ایشان به قرآن جزئی‌نگرانه و بدون توجه به شرایط و شواهد درون‌متنی و برون‌متنی است. واقعیت این است که این آیه در جریان جنگ تبوک نازل شده و مقصود از اهل کتاب در این آیه حکومت مسیحی شام و قبایل یهودی است که از مدینه به منطقه ازرعات شام مهاجرت کرده بودند و علاوه بر کشتن سفیر پیامبر، به کاروان مسلمانان تعدی می‌کردند. این آیه زمانی نازل شد که به پیامبر خبر رسید شام درصدد بسیج نیرو و حمله به مدینه است. این آیه در واقع ترغیب مسلمانان به آمادگی برای حرکت به تبوک و جنگ با آنان است و می‌فرماید: با این تجاوزگران بجنگید تا با پذیرش شکست و خواری، به پرداخت جزیه تن دهند و سودای تجاوز از سر خارج کنند. در نتیجه مفاد جمله «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» ناظر به حادثه‌ای خاص و گروهی متجاوز است و نه حکمی عام درباره نحوه تعامل با غیرمسلمانان.
جالب اینکه وقتی پیامبر در غزوه تبوک به مرز حجاز و شام رسید و از سپاه شامیان اثری ندید، از مرزهای حجاز گامی آن سوتر نرفت و به مدینه بازگشت. لذا ماجرای تبوک سند تاریخی دیگری بر نفی ادعای دیگر دکتر سروش است که پیامبر سودای کشورگشایی داشت.
ظ) نمونه‌ای دیگر از استنادهای ناروا
آقای دکتر سروش برای اثبات اقتدارگرا بودن پیامبر و نارواداری آن حضرت در برابر غیرمسلمانان به آیه آخر سوره فتح استناد میکنند و می‌فرمایند: «در این آیه خداوند درباره پیغمبر میگوید دوستان و اصحاب او دو صفت دارند. یکی سخت‌گیر بر کافران و دوم میان خودشان رحمت و مهربانی دارند. این وصف خود پیامبر هم هست…اسلام ابتدا یک نهال کوچک بود، بعد رشد کرد و تنومند شد. این بهترین تمثیل است برای رشد یک آیین…استغلظ یعنی کلفت شد استوی علی سوقه یعنی روی پای خود ایستاد. ابتدا آبیاری و نگهداری و…لازم [بود] حشرات و مزاحمان را به هر نحوی از آن دور می‌کردند اما بعدا که روی پای خود ایستاد دیگر آن نوع محافظت‌ها جای خود را به‌نوعی محافظت‌های دیگر می‌دهد. دیگر خودش از خود محافظت میکند. این رشد کشاورزان را هم شگفت‌زده میکند که چگونه این نهال ضعیف بدل شد به یک درخت تنومند در عین حال کفار را هم به غیظ می‌آورد، یعنی آنها که به‌دنبال برکندن این نهال بودند، حالا که می‌بینند در خاک تاریخ مستحکم ایستاده خشمگین می‌شوند… اولین صفت پیامبران اشدا علی الکفار و بین خودشان مهربانند. این خصوصیتی است که پیغمبر به آنها داد…»
جناب دکتر سروش به اصل دین و نبوت نگاه تاریخی و زمینه‌گرای افراطی دارند. محمد را فرزند زمانه خویش و معارف و آگاهی‌هایش را متناسب با معارف و فرهنگ جامعه عرب صدر اسلام می‌دانند و قرآن را تألیف و بلکه بازتاب روحیات و افکار و تجارب محمد معرفی میکنند (دین و قدرت، جلسه ۳۱). اما به تفسیر آیات که می‌رسند آنها را به‌کلی مستقل از سیاق و زمینه تاریخی می‌فهمند. به گمان من آن افراط و این تفریط موجب داوری‌های خطا درباره قرآن و برداشت خطا از آیات وحی می‌شود.
از این حقیقت میگذریم که در تمام دوران مکی که اسلام یک نهال ضعیف بود و مطابق نظر دکتر سروش باید برای حفظ آن شاهد اشکال مختلفی از شدت عمل از سوی پیامبر باشیم، از روحیه قدرت‌طلبانه و اقتدارگرایانه پیامبر برای حفظ این نهال ضعیف اثری نمی‌یابیم و بحث خود را بر آیه مورد بحث متمرکز می‌کنیم. این آیه که به قول دکتر سروش بیانگر روحیه پیامبر در اعمال شدت و غلظت با کافران است و این ویژگی را به یاران‌اش هم منتقل کرده و به آنان همین خط را داده تا پس از او دست به کشورگشایی بزنند و مخالفان را از دم تیغ بگذرانند، آیه پایانی سوره فتح است. سوره‌ای که در سال ششم هجری به مناسبت صلح حدیبیه نازل شده است. سوره‌ای سرتاسر صلح‌طلبانه که در آن صلح، فتح مبین توصیف شده است «إنا فتحنا لک فتحا مبینا» و تماماً در تجلیل از صلح حدیبیه و دفاع از آن و اصرار بر این حقیقت است که صلح زمینه و فضایی مناسب برای دعوت و گسترش و پیشرفت اسلام فراهم می‌آورد و دستاوردهای بزرگی برای مسلمانان خواهد داشت. مفسران در تفسیر این سوره گفته زهری را یادآور شده‌اند که توفیق پیامبر در بسط دعوت و اسلام طی سال‌های ششم تا هشتم (فاصله صلح حدیبیه تا فتح مکه) به مراتب در بیست سال پیش از آن بود (بن‌عاشور، ۱۴۲۰،۲۶: ۱۲۲؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ۹: ۱۶۶).
واقعیت تاریخی دیگر اینکه در سال ششم یعنی سال پیمان حدیبیه و نزول این سوره، پیامبر هنوز در شرایط ضعف به‌سر می‌برد. یکسال پیش از آن جنگ احزاب رخ داده بود که مسلمانان از بیم سپاه قریش و متحدانش به دور مدینه خندق کندند و از رویارویی مستقیم با دشمن خودداری کردند. زمانی نیز که پیامبر در سال ششم عزم حج میکند بسیاری از مسلمانان از بیم جنگ و کشته شدن پیامبر را همراهی نمی‌کنند و در نتیجه آن حضرت تنها با هزار و دویست مسلمان عازم سفر حج می‌شود. جالب‌تر اینکه نهایتاً هم به علت ممانعت قریش موفق به انجام حج نمی‌شود. تنها دستاورد پیامبر در این سفر پیمان صلح حدیبیه است که مفاد آن کاملاً به زیان حکومت مدینه است به حدی که موجب نارضایتی مسلمانان و تردید و شک برخی نسبت به پیامبر می‌شود. تنها دستاورد این پیمان برای پیامبر این بود که اولاً قریش او را به رسمیت شناختند و ثانیاً چنان‌که گفتیم فضای صلحی فراهم شد که پیامبر با آزادی می‌توانست به گسترش دعوت خود بپردازد و این البته دستاورد کمی نبود. ذکر این مطالب بدان دلیل بود تا اولاً روشن شود اساساً در زمان صلح حدیبیه مسلمانان به قدرتی نرسیده بودند که به‌قول دکتر سروش ریشه‌های درخت اسلام چنان «در خاک تاریخ مستحکم ایستاده» باشد که دشمن از آن بترسد و یا خشمگین شود و ثانیاً، فضای این سوره فضای جنگ و شدت عمل علیه غیر مسلمانان نیست تا به گفته دکتر سروش پیامبر روحیه قدرت‌طلبی و اقتدارگرایی و «خصوصیت شدت عمل با کافران را به اصحاب خود» داده باشد تا مخالفان را از سر راه بردارند.
مختصر آن‌که اساساً فضای این آیه و این سوره با برداشتی که دکتر سروش از آن به دست می‌دهند، به‌کلی بیگانه است. مقصود این آیه اساساً بیان مراحل رشد و تقویت دعوت نبوی و روش‌های حفاظت و نگهداری از آن متناسب با هر مرحله نیست، بلکه پیامی است هم زمان به مسلمانانی که این پیمان ممکن است در آنها سرخوردگی و تزلزلی ایجاد کرده باشد و به دشمنانی که ممکن است انعقاد صلح حدیبیه را نشانه ضعف مسلمانان تحلیل کنند و نیز هشداری است به مشرکان ستیزه‌جوی مکه که اگر پیمان بشکنند با پاسخی قاطعانه مواجه خواهند شد. بنابراین برخلاف برداشت دکتر سروش عبارت «اشداء علی الکفار» در این آیه بیانگر موضع قاطع در قبال کافرانی است که قصد جنگ و تجاوز علیه مسلمانان را داشته باشند و نه هر غیرمسلمانی. در تأیید این برداشت می‌توان به سوره ممتحنه که در همین سال نازل شده استناد کرد. آیات ۸ و ۹ این سوره مسلمانان را به استواری در برابر مشرکانِ متجاوزِ جنگ‌طلب و رفتار مبتنی بر نیکی و صلح و عدالت با مشرکانی که قصد جنگ با مسلمانان را ندارند، ترغیب میکند.
ح) موسی و عبد صالح
آقای دکتر سروش در اثبات اقتدارگرایی و نابردباری پیامبر در برابر غیرمسلمانان و حقانیت پیامبر در ستاندن جان انسانها و عدم مغایرت آن با اخلاق و عدالت، به داستان موسی و عبد صالح در قرآن استناد میکنند. برداشت ایشان این است که «بندگانی در این جهان وجود دارند که خدا به آنها اجازه داده است که بدون هیچ دلیل مشخصی جان مردمان را بگیرند. …[عبد صالح] اجازه و رخصت ویژه از خداوند داشت که فردی را بدون اینکه گناهی داشته باشد به این دلیل که پس فردا ممکن است گناهی بکند، امروز جانش را بگیرد…پیامبر اسلام که این قصه را نقل میکند…می‌خواهد بگوید چنین اختیاراتی را ممکن است بعضی از بندگان خدا داشته باشند. این اختیاری که خداوند به آن بنده داده بود که جان بی‌گناهی را بستاند اسمش ولایت است…پیامبر اسلام واجد این ولایت بود. ولی خداوند یعنی کسی که اختیار خداوند را دارد. یعنی کسی که خدا به او اذن داده است که کارهایی بکند که ما اخلاقاً روا نمی‌دانیم. این قواعد اخلاقی مال ماست…النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم…پیامبر کاملاً محق بود هر کاری می‌خواهد بکند…رخصت‌های الهی داشت و کارهای الهی می‌کرد. مثل خدا عمل می‌کرد، پرشده بود از خدا رخصت الهی داشت، اقتدار الاهی داشت…»
در نوشتار حاضر مجال شرح و تفسیر این داستان نیست. آنچه در این جا مهم است این است که آقای سروش در قبال یکی از سمبلیک‌ترین و به‌تعبیر ایشان یکی از رؤیاوش‌ترین داستان‌های قرآن، برخلاف نظریه رؤیاهای رسولانه نه‌تنها ضرورتی بر تأویل نمی‌بینند، بلکه حتی نیازی به تفسیر آن هم حس نمی‌کنند و در شرح این داستان دلالت ظاهر الفاظ را کافی می‌دانند. البته متذکر می‌شوند که «قصه تمثیلی است و بعید به نظر می‌رسد قصه واقعی باشد…باید تعبیر و تأویل کرد»، اما بلافاصله می‌افزایند: «یک نکته که از این داستان دقیقاً می‌توان نتیجه گرفت این است که بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آنها اجازه داده بدون هیچ دلیلی جان مردمان را بگیرند» آیا نتیجه آن همه بحث و تفصیل و مقالات متعدد برای تبیین نظریه بحث‌انگیز رؤیاهای رسولانه این بود که از «قصه‌های تمثیلی» و «صحنه‌های رؤیاوش» تعبیری عیناً مطابق مدلول لفظی آنها به دست دهیم و از داستان موسی و عبد صالح بفهمیم که «بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آنها اجازه داده است بدون هیچ دلیلی جان مردمان را بگیرند»؟ مطابق برداشت ایشان از این داستان پیغمبری که به تصریح قرآن «وکیل» (انعام: ۶۶) و «حفیظ» (نساء: ۸۰) دیگران نیست و نمی‌تواند به‌جای دیگران تصمیم بگیرد و «مسیطر» (غاشیه: ۲۲) و «مُکرِه» «یونس: ۹۹) نیست و حق سلطه و اکراه دیگران را به هدایت و ایمان ندارد، صاحب اختیاراتی است که نه‌تنها می‌تواند دیگران را به پذیرش دعوت خود اجبار کند، بلکه مجاز است امروز بندگان خدا را به جرم گناه فردا مجازات کند و جان بی‌گناهان را بستاند. قرآن به‌صراحت خطاب به پیامبر می‌فرماید: «لست علیهم بجبار» (ق: ۴۵) (تو حق اجبار آنان را نداری) و برداشت آقای دکتر سروش از داستان موسی و عبد صالح این است که پیامبر چون صاحب ولایت است حق اجبار دیگران را دارد. براساس برداشت ایشان این پیامبر لازم نیست به‌معنایی که ما می‌فهمیم ملتزم به موازین اخلاقی باشد. آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود؛ پیامبری که ملتزم به «قواعد اخلاقی ما» نیست چگونه قرآن او را دارای اخلاقی عالی می‌داند: «إنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیم» (قلم: ۴) و به ما توصیه میکند او را الگوی خود قرار دهیم «وَ لَکُم فِی رَسُولِ الله أسْوَةٌ حَسَنَة» (احزاب: ۲۱)
چنان‌که گفتیم آقای دکتر سروش از این داستان تمثیلی و نمادین برداشتی کاملاً ظاهری مطابق مدلول الفاظ آن دارند. از این‌رو ناگزیر شده‌اند با وام گرفتن مفاهیم عرفانی نظیر ولایت آن را تفسیر کنند و بگویند: «بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آنها اجازه داده است بدون هیچ دلیلی جان مردمان را بگیرند». از سوی دیگر خود به‌روشنی به خطرناک بودن این تفسیر واقف‌اند، از این رو به ناچار راه حل ختم ولایت در پیامبر را مطرح کرده‌اند، بدین معنا که پس از پیامبر دیگر کسی دارای چنین ولایتی نیست، حق تصرف در انسانها را ندارد که سرخود کودکی را بکشد و کشتی را سوراخ کند و… . مشکل آن تفسیر و این راه حل آن است که از یک منطق پیروی نمی‌کنند. به عبارت دیگر آقای دکتر سروش در این‌جا دچار خلط گفتمانی شده‌اند. اگر ایشان براساس منطق عرفان سخن می‌گویند، علی‌القاعده باید به لوازم آن نیز ملتزم باشند. عرفان نظری علم ولایت است. از نظر عارفان رشته ولایت هیچ‌گاه قطع نشده است. آنان از ولایت شمسیه، ولایت قمریه و ولایت نجمیه سخن گفته‌اند و معتقدند ولایت پس از پیامبر در سلسله مشایخ و اقطاب صوفیه امتداد دارد و از هر شیخی به شیخ دیگر منتقل می‌شود. چنان‌که محی‌الدین عربی در فصوص گفته است: «فان الرسالة و النبوة تنقطعان و الولایه لا تنقطع ابدا أعني نبوة التشريع ورسالته» (رسالت و نبوت قطع می‌شوند اما رشته ولایت هرگز قطع نمی‌شود. مقصودم نبوت و رسالت تشریع است)
قیصری در شرح این جمله محی‌الدین میگوید: «آنچه قطع می‌شود نبوت و رسالت تشریع است اما رشته ولایت قطع نمی‌شود، زیرا ولایت صفت الهی است و نبوت و رسالت امری زمانی است. ولایتی که قطع نمی‌شود خبر دادن از حقایق الهی و اسرار غیب و ارشاد بندگان به سوی خداوند از حیث باطن … و کشف سر ربوبی پنهان در ورای پدیده‌های هستی است». (محمد داوود قیصری رومی، ۱۳۹۳: ٤٣٨)
به قول مولوی:
پس به هر دوری ولیی قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است (شهیدی، ۵ (دفتر دوم): ۱۶۷)
مشایخ و اقطاب حاملان این ولایت الهیه هستند و قدرت و حق تصرف در دیگران را دارند و به‌تعبیر مولوی پیامبران دوران خویشند و سالک الی الله باید تسلیم محض شیخ و مراد خویش باشد:
چونک با شیخی تو دور از زشتیی
روز و شب سیاری و در کشتیی
در پناه جان جان‌بخشی توی
کشتی اندر خفته‌ای ره می‌روی
مگسل از پیغامبر ایام خویش
تکیه کم کن بر فن و بر کام خویش (شهیدی، ۱۳۷۶، ۸ (دفتر چهارم): ۸۵)
اصلاً مسجد و عبادت و معبد حقیقی همین‌ها هستند:
آن مجازست این حقیقت ای خران
نیست مسجد جز درون سروران
مسجدی کان اندرون اولیاست
سجده‌گاه جمله است آنجا خداست (شهیدی، ۱۳۷۶، ۶ (دفتر دفتر دوم): ۵۹۱)
مولانا داستان موسی و خضر را براساس همین تلقی از ولایت عرفانی تفسیر میکند:
چون گرفتت پیر، هین تسلیم شو
همچو موسی زیر حکم خضر رو
صبر کن بر کار خضری بی‌نفاق
تا نگوید خضر رو هذا فراق
گرچه کشتی بشکند تو دم مزن
گرچه طفلی را کشد تو مو مکن
دست او را حق چو دست خویش خواند
تا یدالله فوق ایدیهم براند (فروزانفر، ۳ (دفتر اول): ۱۶۲)
و
چون شکسته بند آمد دست او
پس رفو باشد یقین اشکست او
آن که داند دوخت او داند درید
هرچه را بفروخت نیکوتر خرید (شهیدی، ۱۳۷۶، ۴(دفتر اول): ۳۶۵)
لازمه التزام به منطق و گفتمان عرفانی این بود که آقای سروش به‌جای بستن باب ولایت عرفانی، می‌فرمودند این ولایت جنبه فردی داشته و هیچ‌ربطی به عالم سیاست و مدیریت جامعه ندارد. اما مبنایی که ایشان از همان آغاز برگزیدند و اصرار بی‌دلیل بر اثبات اقتدارگرا بودن پیامبر، اجازه نمی‌دهد ایشان به وحدت منطق و گفتمان ملتزم بمانند و ناگزیر گرفتار مغالطه ولایت به مفهوم سیاسی و ولایت به مفهوم عرفانی شده‌اند. واقعیت این است که پیامبر در مقام ریاست جامعه ادعای چنین ولایتی نداشت و از همگان اطاعت بی‌چون و چرا نمی‌خواست. او در تصمیمات‌اش مشورت می‌کرد. از دیگران نظر می‌خواست. پیشنهادهای دیگران را می‌پذیرفت. این رابطه به‌کلی با رابطه میان مرید و مراد و ولی و مولا متفاوت است. مرید تسلیم محض مراد است، حتی سؤال هم نمی‌کند و نباید بکند چنان که موسی حق سؤال کردن از عبد صالح را نداشت. پرسیدن سؤال از شیخ و مراد و ولی و قطب یعنی عدم توانایی در همراهی با او: «ألَم أقُل لَکَ أنَّکَ لَن تَستَطِیعَ مَعِی صَبرا» (کهف: ۷۵)
اگر آقای سروش به فلسفه قصه و رابطه قصه و حالات و شرایط (context) در قرآن توجه می‌کردند و به سخن خود مبنی بر تمثیلی بودن این قصه پایبند می‌بودند، قطعاً به نتیجه‌ای کاملاً متفاوت می‌رسیدند و گرفتار دوگانگی منطق نمی‌شدند.
سخن درباره مستندات قرآنی آقای سروش بیش از این‌هاست. در نشست‌های بعدی برای اثبات ادعای خود به آیات دیگری از قرآن استناد کرده‌اند که بررسی آنها این نوشتار را بیش از حد به درازا خواهد کشاند. مضافاً بر این که استشهادهای قرآنی جدید ایشان بسی ضعیف‌تر از مواردی است که در این نوشتار به نقد آنها پرداختیم، بنابراین ضرورتی به اطاله کلام نمی‌بینیم.
نکته آخر این که قصد آمیختن این نوشتار به مباحث سیاسی را ندارم، اما ذکر یک نکته ضروری است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های روشنفکری دینی مسئله‌شناسی است. روشنفکران دینی ما همواره کوشیده‌اند فهمی از دین به دست دهند که راهگشای جامعه در مواجهه با معضلات خویش باشد. در شرایطی که واعظان مدیحه‌سرای قدرت بر منبر از بیگانگی رسالت پیامبر با اخلاق می‌گویند و نیچه‌وار بر طبل قدرت می‌کوبند و هدف پیامبر را تربیت (بخوانید انقیاد و تبعیت) سیاسی مردم تبلیغ میکنند، تأکید بی بنیاد بر اثبات خدای سلطان و پیامبر اقتدارگرا عین مسئله‌ناشناسی است.
نهایتاً آنچه گفتیم نه از سر طعن و خرده بلکه از سر ارادت و شفقت بود، امید آن‌که به دیده تأمل و دقت در آن نگریسته شود. والسلام.
منابع
– ابن فارس، احمد، مقاییس اللغه، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، بیروت: دارالفكر، ۱۳۹۹هـ.ق – ۱۹۷۹م.
– ابن منظور، محمد بن مكرم بن على، أبوالفضل، چاپ سوم، بیروت: دارصادر، ۱۴۱۴ هـ.
– ابن هشام، عبد الملک، السيرة النبوية، تحقيق مصطفى السقا و ابراهيم الأبيارى و عبد الحفيظ شلبى، بيروت: دارالمعرفة، بى‌تا.
– ایزوتسو، توشی‌هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱ه.ش.
– ایزوتسو، توشی‌هیکو، مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره‌ای، تهران: فرزان، ۱۳۷۸ه.ش.
– جابری، محمد عابد، فهم القرآن، ترجمه محسن آرمین، تهران: نشر نی، ۱۳۹۹ه.ش
– سعدی شیخ مصلح‌الدین، گلستان و بوستان، برگردان از ادوارد رهاتسک و جی.ام. ویکنز، تهران: هرمس با همکاری مرکز بین المللی تمدن‌ها، ۱۳۸۳ه.ش.
– سعدی، مصلح‌الدین، مواعظ سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: میر دشتی، ۱۳۹۴ه.ش.
– شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۶ه.ش.
– فراهیدی، خلیل بن احمد، كتاب العين، تحقیق: د مهدی المخزومی، د إبراهيم السامرائی، بیروت: دار و مكتبة الهلال
– فضل الرحمن، مضامین اصلی قرآن، ترجمه فاطمه علاقه‌بندی، چاپ دوم، تهران: نشر کرگدن، ۱۳۹۸ه.ش.
– قیصری رومی، محمد داود، شرح فصوص الحکم، به‌کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۳ه.ش.
– مولانا جلال الدین محمد، کلیات شمس تبریزی، چاپ دهم، تهران: انتشارات امیرکبیر،۱۳۶۳ه.ق.
– واقدی، محمد بن عمر، كتاب المغازى، تحقيق مارسدن جونس، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ۱۴۰۹ه-۱۹۸۹م.