احمد صدری
سخنان ساختارشکن و پارادایم‌‌برانداز اخیر آقای دکتر سروش و طوفانی از نقد که در پی آن به‌پا شده دلیل دیگری است بر زنده بودن فضای نواندیشی و روشنفکری دینی. آنها که میگویند روشنفکری دینی تناقضی است از قبیل آبغوره فلزی و باور دارند که دینداران تعبّدی فکر می‌کنند و نمی‌توانند از خطوط قرمز و تابوهای متافیزیکی عبور کنند، نظری اجمالی به تاریخ تفکر دینی این چهل سال بعد از انقلاب بیاندازند و ببینند که چه تابوشکنی‌های جسورانه و چه رودرویی‌های سهمگینی در میان این روشنفکران بومی[۱] در مورد ذات و جلوه‌های اجتماعی و سیاسی دین صورت گرفته است. و البته این نقد و گفت‌وگوها، و از جمله سخنان اخیر آقای دکتر سروش و پاسخ‌های متنوعی که به آن داده شده برای پیشرفت فکر دینی در ایران و به روز شدن (سکولاریزاسیون به معنی جدایی نهادینه دین و دولت) مفید بوده است. خوشبختانه تا به‌حال کسی دکتر سروش را تکفیر نکرده و نقدها از دایره نزاکت و اخلاق علمی بیرون نرفته است.
مایلم با دو نکته مثبت سخنان آقای دکتر سروش آغاز کنم. نخست شجاعت اخلاقی او و تعهدش به بیان حقیقت آن‌گونه که آن را یافته است. در جایی ایشان تمثیل زن حامله را برای خود و افکارش طرح کرده بود که وقتی فکری در ذهن ایشان به مرحله تکامل رسید از به دنیا آوردن آن نوزاد چاره‌ای نیست ولو عواقب بدی داشته باشد. صرف‌نظر از صحت و سقم مطالبی که در طول سال‌ها از سوی ایشان مطرح شده نفسِ شجاعت اخلاقی عبدالکریم سروش البته ستودنی است. هرچند روشنفکر باید مسئول نیز باشد و به نتایج مرادی و غیرمرادی سخنانش هم فکر کند، لازم نیست هر متفکری خود را روشنفکری مسئول بداند. در این میان آقای دکتر سروش بیشتر متفکرند تا روشنفکر.
نکته دیگر سخنان سروش تکیه بر جنبه سرّ مهیب و راز سهمگین (Mysterium tremendum) مستتر در دین به نقل قول رودلف آتو در کتاب «ایده مقدس» (The Idea of the Holy)[2] بود. ایشان درست میگویند. دین (مانند هنر، امر جنسی و موسیقی) از جمله ساحت‌های زندگی بشری است که ریشه‌های عمیقی در روان ناخودآگاه ما دارد. تمایل جامعه بورژوا به ویراستاری و سانسور دین، و تبدیل آن به یک نظام رحمانی صِرف که خدمتکار بشر و پرستار روان سالم اوست، دین را از محتوای بهت‌آور و سهمگین آن خالی می‌کند. چنین دینی به تعارف بی‌مزه و معنویتی بی‌ریشه[۳] تبدیل میشود که هرچند متون پر مسئله و تاریخ خشن دین را به کناری انداخته، جذّابیت چندانی هم برای مردم ندارد. بی‌جهت نیست که در نیم قرن اخیر مردم در بسیاری از نقاط دنیا به بنیادگرایی پناه برده‌اند چون نیازهای ناخودآگاه خود را در آئینه این دین ویراسته و پیراسته نمی‌بینند.
متأسفانه روشنفکری دینی در قرن بیستم ایران نیز به تله نوعی از همان «پروتستانتیزم فرهنگی» قرن نوزدهم[۴] افتاده بود و اسلام را جاده صاف‌کن ترقی و مدرنیته و زندگی راحت بورژوا می‌دانست. اسلام واقعی و احساسی و مناسکی مردم تحقیر می‌شد چون با فرهنگ بورژوازی طبقات میانه و میانه بالا نمی‌ساخت. اینکه آن اسلام رحمانی و متمدن چه آسان میدان را به اسلام انقلابی شریعتی و سپس اسلام رادیکال و سرانجام تروریستی مجاهدین خلق و در نهایت ایدئولوژی جمهوری اسلامی واگذار کرد، باید درس عبرتی باشد. نکند که یکسره به ورطه بازسازی دین بدون توجه به جنبه‌های پنهان و سهمگین آن بیافتیم. نکند به‌جای چاقوی جراحی، قمه به دست به‌سوی اصلاحات برویم و دین را آن‌طور که سلائق آگاه ولی تاریخی ما دیکته می‌کند، ویراستاری کنیم.[۵]
اهلی کردن دین مانند عقلی کردن آن پروژه خطرخیزی است
در این مقاله از نقد نظریه روانی-تمدنی دکتر سروش آغاز می‌کنم که شامل سه بخش است: گنگی مفهوم‌ها، نقد چارچوب تئوریک که مشتمل بر روانشناسی تاریخی و تعمیم تمدنی اوست و بالاخره نقد روش‌شناسی که بنده از آن به «آپوفنیا» تعبیر می‌کنم. ولی در این سخن به نقد بیانات دکتر سروش اکتفا نخواهم کرد، بلکه از فرضیه اخیر ایشان به عنوان تخته‌پرشی استفاده خواهم نمود تا (همانگونه که ایشان در سخنرانی سوم خود پیشنهاد کرده بودند،) بدیلی برای نظریه روانی-تمدنی ایشان ارائه دهم. برای این بخش عنوان: «چگونه باید به اسلام نخستین نگریست» را گزیده، در آن به شناخت شخصیت پیامبر به‌عنوان عضوی از جامعه آگونیک و قبیله‌ای صدر اسلام اقدام خواهم نمود، چه روان پیامبر را در انعزال از مناسبات سیاسی زمانش نمی‌توان فهمید –همانگونه که روانشناسی مسیح بیرون از چارچوب جامعه یهود تحت اشغال روم قابل درک نیست. این مقاله را با مؤخّره‌ای در مورد رسالت روشنفکران بومی به پایان خواهم برد.
بخش نخست: نقد نظریه روانی-تمدنی دکتر سروش
نظریه اقتدارگرایی پیامبر و تمدن اسلامی سروش سه مشکل دارد: تعریفی، نظری و روش‌شناختی.
۱) دشواری تعریفی: عدم تعیین معنا و مصداق لغت «اقتدار»
معلوم نیست منظور آقای دکتر سروش از اقتدارگرایی چیست. وقتی به ایشان گفته میشود چرا به محمد نسبت اقتدارگرایی می‌دهید، پاسخ می‌دهند که اقتدار که چیز بدی نیست. همه حکومت‌ها باید اقتدار داشته باشند. بله، اگر منظور ایشان از اقتدار اتوریته به روایت ماکس وبر است که همان «قدرت مشروع» در مقابل «زور صرف» باشد، این چیز بدی نیست. زور، کار زورگیر است. شما کیف پول‌تان را به زورگیر می‌دهید چون چاقو کشیده. ولی اگر ریش‌سفید خانواده یا مرادتان و یا مامور نیروی انتظامی به شما دستوری داد، اجرا می‌کنید چون این‌ها قدرت مشروع یا اقتدار دارند. اقتدار هم سه‌گونه است: به ترتیب بالا ریش‌سفید اقتدار سنتی دارد، مراد اقتدار کاریزمایی دارد و پلیس اقتدار قانونی. قدرت اقتدار نیست.[۶] با سرنیزه می‌توان فتح کرد ولی (چنانکه به ناپلئون نسبت می‌دهند) نمی‌توان با آن حکومت کرد -لااقل حکومت دراز مدت.
پس، دکتر سروش درست می‌گوید. اقتدار مشروع بد نیست. ولی از شخصیت اقتدارگرا[۷] (که در کتاب معروف برونو بتلهایم تعریف شده) نامطلوب‌تر و مخوف‌تر امکان ندارد! حکومت باید اقتدار و اتوریته داشته باشد ولی از حکومت اقتدارگرا (اتوریتارین)[۸] باید گریخت.[۹] آقای دکتر سروش نسبت اقتدارگرایی به پیامبر می‌دهند ولی در پاسخ از اقتدار دفاع می‌کنند. جا دارد ایشان از مفاهیم خود ابهام‌زدایی فرمایند.
۲) دشواری نظری: روان‌کاوی نبوی و تعمیم تمدنی (یا فرضیه بادکنک‌وار تاریخ)
نقد تقلیل‌گرایی روانی.
کار دکتر سروش در این نظریه جدید با روانشناسی تاریخی پیامبر اسلام آغاز میشود. این نوع روان‌کاوی و روانشناسی تاریخی در میان برخی تاریخ‌نگاران و روزنامه‌نگاران قرن گذشته رواج داشت. به‌عنوان مثال، سعی در روانشناسی هیتلر[۱۰] موجب تکثیر یک دو جین هیتلر در مخیّله خوانندگان شد. هر نویسنده‌ای ساز خودش را می‌زد: یکی می‌گفت عقده تنفر از خود داشت، چون پدربزرگش یهودی بود؛ دیگری می‌گفت مشکل فتیشیسم جنسی داشت؛ آن یکی اشاره می‌کرد که یکی از اعضای بدنش کم بوده و یا همه کارش برای جبران ناتوانی جنسی‌اش بوده. خلاصه اینقدر هیتلرهای رنگ و وارنگ ساختند و فروختند که به قول ظریفی اگر این هیتلرها در خیابان یکدیگر را می‌دیدند هم را اینقدر نمی‌شناختند تا یک «هایل هیتلر»ی بگویند. خوب اگر سرنوشت روانشناسی آدمی که در عصر کتاب و روزنامه و ضبط صوت و فیلم زندگی کرده و با ما کمتر از یک قرن فاصله دارد این‌ست، چگونه می‌توانیم به روان و ساختار انگیزه‌ای پیامبر اسلام از روی احادیثی که بیش از هزار سال قبل، آن‌هم با یک تا دو قرن فاصله از وفات او، و در غبار ایدئولوژی اقتدارگرای اموی و عباسی تولید شده‌اند، راه ببریم؟
پیامبر و هیتلر به کنار. پس از انتشار بیانات دکتر سروش بسیاری حیران شدند که چرا ایشان این حرف‌ها را می‌زنند؟ نیّت‌شان چیست؟ آیا حرف‌های ایشان علت دارند یا دلیل؟ یکی از نظریه‌پردازان که مدعی علاقه خاصی نیز به ایشان نیز هست گفته است که دکتر می‌خواهد از لیبرالیسم و مردم‌سالاری دینی (و بعد دموکراسی سکولار) به‌سوی اقتدارگرایی دینی که در صدر انقلاب حامی آن بود، بازگردد. دیگری گفته ایشان می‌خواهد از دین اسلام خارج شود و رویای رسولانه و تئوری اقتدارگرایی پیامبر گام‌های بلندی در آن راه هستند. سومی یک تئوری فرویدی داده که در ضمیر ناخودآگاه سروش پیامبر اسلام و آقای خمینی با هم ادغام شده، در نقش پدر فرویدی ایشان آشکار شده‌اند. یقین دارم که این سروش‌های برساخته ناظران نیز اگر یکدیگر را در خیابان ببینند هم را نخواهند شناخت. وقتی درباره یک شخصیت حی و حاضر و سخنران معاصر این‌همه روانشناسی متناقض مطرح میشود تکلیف یک رهبر سیاسی در قرن گذشته و رهبری دینی دیگر در ۱۵ قرن قبل معلوم است. قابل ذکر است که آقای دکتر سروش یکی از این نظریات روان‌شناسانه را با آزردگی نقل کردند و آن را حمله شخصی تلقی نمودند، و حق هم داشتند. هیچ‌کس خوش ندارد که سوژه روانشناسی یا روان‌کاوی این و آن قرار بگیرد، هرچند خود آقای دکتر سروش ابائی از روانشناسی پیامبر اسلام ندارند!
از آنجا که ایشان خطابه خود را با این نوید که درصدد مطرح کردن بحثی جامعه‌شناسانه هستند آغاز کردند، باید یادآور شوم که نخستین درس جامعه‌شناسی تاریخی پرهیز از تقلیل کنش انسانی به روانشناسی فردی (ولو اینکه به آن به‌طور کامل راه یافته باشیم) است. این سخن در جامعه‌شناسی تفهّمی ماکس وبر (که در فصل نخست کتاب نخست خود به آن پرداخته ام[۱۱]) به صورت زیر آمده است. «هرچند جامعه‌شناسی باید به مفاهیم و انگیزه‌ها توجه کند ولی این تحلیل تنها باید به صورت استفاده از تیپ‌های ایده‌آل باشد. مفاهیم و انگیزه‌ها در دیدگاه جامعه‌شناسانه نباید با ذهنیات خام عاملان اجتماعی خلط شوند. وبر می‌گوید: «معنی ممکن است دو نوع باشد. نخست معنای موجود و بالفعل در پس رفتار کنش‌گر واقعی. نوع دوم، معنای تیپ ایده‌آلی بازسازی شده است که به کنش‌گران فرضی نسبت داده میشود…» کار جامعه‌شناس با مفاهیم تیپ ایده‌آلی است. پرداختن به انگیزه‌های فردی در روان یک کنش‌گر خاص به‌دنبال سراب دویدن است. گذشته از تعذّر دست یافتن به این جهان ذهنی، انگیزه‌ها نزد خود کنش‌گر نیز اغلب مخدوش می‌باشند؛ به این معنی که معمولاً افراد از انگیزه‌های اصلی خود (مثلاً در کنش‌های عادتی و یا سنتی) اطلاع درستی ندارند زیرا آن انگیزه‌ها در زیر خاکستر فراموشی شخصی و یا تاریخی دفن شده‌اند و یا شکل افسانه‌ای و اساطیری به خود گرفته‌اند.[۱۲] امکان پنهان شدن انگیزه‌ها در ناخودآگاه هم البته توسط فروید می‌تواند مطرح باشد.
به‌علاوه، اختیار و آزادی ما انسانها به‌مراتب کمتر از آن‌ست که می‌پنداریم و هرچه از جامعه فردانی مدرن به‌سوی جامعه سنتی پیش برویم حیطه اختیار و آزادی کمتر و کمتر نیز میشود –و شاید در هیچ مرحله‌ای از تاریخ، شعاع حیطه عمل ارادی[۱۳] و فردانی به اندازه جامعه قبیله‌ای کوتاه نبوده نباشد. در نظر ویلهلم دیلتای بسیاری از امیال، عواطف، اهداف، و سلائق ما را فرهنگ، سنت، و «جهان‌بینی» عهدی که در تار و پود آن تکاپو می‌کنیم، تعیین می‌کند.[۱۴] و این در حالی است که به‌عنوان انسان‌های عامل در شکل‌گیری آن شرایط کمترین نقشی نداشته‌ایم و اغلب، ساده‌انگارانه، مانند ماهی در آب حتی حضور و میزان تعّیین‌کنندگی آنها را نیز احساس نمی‌کنیم.
یکی از وظایف جامعه‌شناسی تخمین گستره تعیّن ساختاری–تاریخی و «تمهیدات مادی»[۱۵] آن در برابر میدان اختیار انسانی است. به عبارت دیگر، مسئله این نیست که ما اختیار داریم یا نداریم؛ بلکه باید همواره بپرسیم که حاشیه اختیار فرد در چارچوب روابط اجتماعی به چه اندازه و از چه جنسی است و نقش آدمها در «بازتولید» و یا «نوآوری» در جامعه و فرهنگ‌شان تا چه حد است؟
چکیده بینش نقادانه پیر بوردیو این‌ست که انسانها به‌عنوان «افراد عامل» در پوسته «عادت-زیسته» [۱۶] خویش زندگی می‌کنند. در تعبیر تالکوت پارسونز ما تنها «باریکه»ای از «اختیار» و «جهت‌گیری نرماتیو») داریم. بقیه روابط تعیین شده و علت و معلولی، از نوع «عقلانیت ابزاری» و قابل پیش‌بینی است. صاحب‌نظران معاصر نشان داده‌اند که ما امکانی برای «مقاومت» و رخصتی برای «نوآوری» (مخرب یا سازنده) نیز داریم –هرچند همه از این امکان استفاده نمی‌کنند و زندگی را به تقلید و تکرار الگوهای زمان خود می‌گذرانند. و اگر زندگی را در راه رفتن در خواب نگذرانیم شاید فرصتی برای «تقلید زیرکانه»، «بازی»، «وارونه‌سازی»، و «باز معنابخشی» نیز داشته باشیم.[۱۷] اما همه این امکانات و تمهیدات تنها از متن فرهنگ‌ها و سویدای جهان‌بینی‌هایی که کنش‌گران محاط در آنها هستند سر بر می‌آورند. تنها پس از گذر از این هزارتوی شگرف و دیالکتیکی است که انسان‌هایی که اسیر میراث ژنتیک و ساختارهای زبانی، تاریخی، فرهنگی و اجتماعی هستند می‌توانند برای دمی هم که شده به تعبیر آنتونی گیدنز به وادی «ساختارسازی» [۱۸]وارد شوند.[۱۹]
در مطالعه صدر اسلام یا زمان شکل‌گیری هر دین و ایدئولوژی مقبولی باید تأمل کرد. بدون تفطّن جامعه‌شناسانه، نگاه دل‌زده انتقادی همان‌قدر ساده‌انگارانه (بخوانید رمانتیک) است که نگاه دلبسته و سر سپرده سنتی. به‌نظر من تا سیره پیامبر را در آتمسفر غلیظ عصبیت و مناسبات سیاسی میان-قبیله‌ای شبه جزیره عربستان قرار ندهیم حتی، به‌معنای دقیق کلمه، یک ثانیه از آن را هم نمی‌توانیم بدون کژتابی دریابیم.
البته پیامبر اسلام، در عین حال که عاملیت کم‌نظیری در افکندن طرحی‌نو داشت، مانند همه انسانها (به مصداق انّما انا بشرٌ مثلکم) تخته‌بند زبان و زمان و فرهنگ خویش نیز بود. عاملیت محمد در دو عرصه بروز کرد: نخست، بنیاد نهادن یک دین رستگاری پسا-محوری (به تعبیر نستله و کارل یاسپرس).[۲۰] اسلام مانند مسیحیت قبل از آن و سایر ادیان محوری از قبیل آئین کنفوسیوس و آئین‌های تحول‌یافته هندو (مثلاً در کتاب اوپانیشادها) و یهودیت (در کتب پیامبران بنی‌اسرائیل در بابل) متکی بر وجدان و اخلاق فردی است. امری که به وضوح با سنت زیسته اعراب شبه جزیره عربستان در تضاد بود! این مفهوم در جامعه‌شناسی دین رابرت بلّا به‌خوبی گسترش یافته و تفسیر شده است.[۲۱]
دومین کار مهم پیامبر اسلام متحد کردن صدها قبیله متخاصم و ایجاد یک امت یا به تعبیر ماکسیم رودنسون «ابر قبیله» در عرض یک نسل بود.[۲۲] به یاد بیاوریم که سیاست تنازع قبیله‌ای مبتنی بر اصولی از این قبیل بود: «انا علی اخوی. انا و اخوي على ابن‌عمي. انا و اخوی وابن‌عمي على الغريب!»[۲۳] توجیه این موفقیت‌های خیره‌کننده، به گفته رودنسون، برای محقق غیرمسلمان دشوارتر از مسلمان باورمند است زیرا وی نقشی برای اراده الهی و امدادهای غیبی قائل نیست. آنچه در بیست و سه سال پیامبری محمد رخ داد در تاریخ بی‌نظیر بود و علل آن را باید (نه در روان اقتدارگرای پیامبر بلکه) در سه امر جست‌وجو کرد: ۱) کاریزما و قدرت رهبری محمد، ۲) محتوای تکان‌دهنده وحی قرآنی، و ۳) انتظار ظهور دینی جدید در میان اعراب. البته نقش تصادفات و اتفاقات تاریخی در شبه جزیره و در فضای بین‌المللی وقت را نیز نباید از نظر دور داشت.
در میان این سه متغیر ستبر البته می‌توان پرسید که نقش متغیر روان (اقتدارگرا و یا رحمانی) پیامبر (به فرض اینکه به آن دستیابی داشته باشیم) در رشد اسلام در چه حد بوده است. آقای دکتر سروش بدون توجه به سه عامل مهم تاریخی فوق چنان واله تفسیر خود از شخصیت «اقتدارگرای» پیامبر شده‌اند، که به نوعی تعیّن‌گرایی و دترمینیسم روان‌شناسانه رسیده‌اند. این شیفتگی تا حدی است که حتی اجماعیات تاریخ‌نگاران مسلمان و شرق‌شناسان (و حتی برخی اسلام‌ستیزان) را نیز انکار می‌کنند. در دیدگاه ایشان تفاوت چندانی بین شخصیت محمد مکه و مدینه نیست. پیامبر در روایت ایشان در مکه هم اقتدارگرا بود زیرا در حدیثی آمده که در طواف کعبه تمسخرکنندگان خود را به اشاره تهدید به قتل کرد. این سوال مهم که این رفتار تا چه حد در چارچوب روابط میان-طایفه‌ای مکّه می‌توانست معنی داشته باشد و اینکه آیا پیامبر اصلا می‌توانست با حفظ آبروی اجتماعی خود در آن فضا طور دیگری رفتار کند به ذهن آقای دکتر سروش خطور نمی‌کند.[۲۴]
نقد تعمیم تمدنی یا تئوری بادکنک‌وار تاریخ
آقای دکتر سروش معتقد به تعمیم شخصیت محمد به تمدن اسلامی است. تو گویی تمدن هزاروپانصد ساله و جهانی اسلام بادکنکی است که از نفحات شخصیت پیامبر (آن هم تنها جنبه اقتدارگرایی آن) پر شده است؛ روان اقتدارگرای پیامبر تبدیل شده است به تمدن اقتدارگرای اسلامی. ایشان با خاطرجمعیِ خیره‌کننده‌ای رفتار مسلمانان و جهت تاریخ اسلام را مستقیماً جلوه‌ای از شخصیت پیامبر معرفی می‌کنند و به وضوح تمام میگویند که؛ تمدن اسلامی شخصیت پیامبر است … ریت لارج.»[۲۵]. از این سوال که آیا چیزی به‌نام «تمدن» به‌عنوان موجودی واقعی در این جهان وجود دارد یا نه برای حفظ اختصار در می‌گذریم.[۲۶] ولی تمدن هرچه باشد نمی‌تواند مجلی شخصیت یک فرد باشد. این مدعا به‌صورت پیش‌فرضی ظاهراً بدیهی مطرح شده و تیرک چادر عظیم تئوری آقای دکتر سروش قرار گرفته است. کلی‌گویی‌هایی از این قبیل در میان فلاسفه تاریخ قرن هجدهم و نوزدهم رواج کامل داشت. برخی از طلوع و غروب تمدن‌ها سخن می‌گفتند و گروهی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها را به سیر زندگی انسان از کودکی تا سالخوردگی و مرگ تشبیه می‌کردند. نظریه‌پردازانی به سیر تکاملی یا سیر قهقرایی و یا نوسان سیکلی آنها به تعریف سوروکین و یا اشپنگلر حکم می‌دادند. تئوری اخیر دکتر سروش را می‌توان در ردیف نظریه «روح ملت‌ها»ی آندره زیگفرید، «روانشناسی جمعی» گوستاو لوبون و یا «تعیّن جغرافیایی فرهنگ‌ها»ی مونتسکیو قرار داد. معمولاً فلاسفه تاریخ پس از عنوان کردن نظریه کلّی خود به ذکر گلچینی از شواهد انتخابی نیز روی می‌آورند. اما امروزه این سخنان را تنها می‌توان در موزه تاریخ عقاید اجتماعی یافت. در مقام توصیف، جامعه‌شناسان اینگونه فرضیات را در مقوله «نظریه‌پردازی از روی صندلی راحتی»[۲۷] و به اصطلاح گویای عربی فرآورده‌های «اصحاب مقاعد وثیره» قرار می‌دهند. این‌روزها در علوم اجتماعی کسی از این قبیل نظریات ابراز نمی‌کند. اگر نظریاتی وسیع و جهانشمول از این نوع توسط فیلسوفی مانند پیتر سینگر[۲۸] و یا روانشناسی مانند استیون پینکر[۲۹] داده شود، اولاً بسیار بسیط و ساده‌تر از آنند که آقای دکتر سروش پیش نهاده‌اند. ثانیاً چنین مدعاهایی باید مبتنی بر کوهی از شواهد تاریخی و علمی باشند -نه استحسان شخصی و چند شاهد مثال گلچین شده و انتخابی.[۳۰] اما از آنجا که اکنون این تز توسط استاد با نفوذی مانند آقای دکتر سروش مطرح شده است ناچار از نقد آنیم.
آقای سروش فرموده‌اند که می‌خواهند پا در کفش جامعه‌شناسان بکنند ولی این کفشی که ایشان به پا کرده‌اند مارک جامعه‌شناسی ندارد. یک لنگه این کفش روانشناسی تاریخی نیمه نخست قرن بیستم و لنگه دیگرش فلسفه تاریخ قرن نوزدهم است. اگر قرار بود که برای شناخت هر دینی به ویژگی‌های روانی پیشوای آن رجوع کنیم (به فرض اینکه به آن حریم راهی وجود داشت) و از آنجا به فرهنگ و تمدن آن دین راه بیابیم دیگر چه نیازی به جامعه‌شناسی دینی داشتیم؟
آقای دکتر سروش میگویند که بادکنک تمدن اسلامی پر از نفحات اقتدارگرایانه پیامبر اسلام است. این نظریه دو مشکل دارد. نخست اینکه این نگرشی مبتنی بر پرتوپنداری[۳۱] است: تو گویی شخصیت‌ها با روانشناسی خاص خود و ایده‌هایی که ارائه می‌دهند تاریخ را می‌سازند. در این فرآیند ساده علت و معلولی از منافع طبقات و لایه‌های اجتماعی، و مکانیسم‌های پیچیده گسترش فرهنگی و تسرّی درونی جامعه‌شناسی دین از جمله نیازهای مذهبی طبقات و گروه‌های متفاوت [۳۲] و چارچوب فرهنگی و اقتصادی جامعه در دوران ظهور دین خبری نیست. مکانیسم عواقب غیرمرادی ایده[۳۳] و فرآیند تفسیر مجدد عقاید[۳۴] در چارچوب منافع طبقاتی و سلسله مراتبی[۳۵] نیز در این تئوری جایی ندارند.
مشکل دیگر نظریه مورد بحث این مقاله یکپارچه‌انگاری و ذات «مونولیتی» آن است. در تئوری اخیر دکتر سروش، تمدن اسلامی بادکنکی پر از اقتدارگرایی پیامبرانه است که در درازنای هزار و پانصد ساله تاریخ اسلام و فراخنای کره زمین گسترش یافته است. یکپارچه فرض کردن تمدنی پانزده قرنی که در همه جهان گسترده شده است مستلزم طفره‌ی نظری حیرت‌انگیز و (جز در دیدگاه اسلام‌ستیزان) بی‌بدیلی است. تنها کشیش‌های قرون وسطی و اسلام‌ستیزان فعلی اسلام را یکپارچه اقتدارگرایی و خشونت و ارعاب و ارهاب می‌پندارند.[۳۶] ولی امروز کمتر اسلام‌شناس یا مستشرقی است که اینگونه در مورد اسلام سخن بگوید. البته جناب دکتر سروش می‌پذیرند که تعدیل‌هایی در این اقتدارگرایی بنیادین (که از شخصیت پیامبر نشأت گرفته است) در طول تاریخ صورت گرفته است. ولی بلافاصله می‌افزایند که همه این‌ها از سنخ ابداعات و اضافات ما لا یرضی صاحبه هستند. به عبارت دیگر عشق و محبت اجتهاد صوفیانه در برابر نص اقتدارگرای شخصیت پیامبر است. البته ایشان از واژه‌های ذاتی و عَرَضی که در گذشته از مباحث بنیادین ایشان بوده در این سخنرانی استفاده نکرده‌اند اما به‌نظر می‌رسد که در بینش ایشان جز اقتدارگرایی و ابزار آن (از قبیل خوف از اعدام این‌جهانی و خشیت از شکنجه آن-جهانی) در بادکنک تمدن اسلام وجود ندارد و عشق و محبت و رواداری، مهاجران بی‌شناسنامه‌ای بیش در تمدن اسلامی نیستند. و از این مقدمات نمی‌توان نتیجه‌ای جز این گرفت که کشورگشایی اعراب که صدهزار-صدهزار از شمال آفریقا برده به دارالخلافه می‌فرستادند[۳۷] و با شلاق و خون از ایرانیان جزیه می‌گرفتند («و هم صاغرون») تخطی از روش اقتدارگرایانه پیامبر نبود. حکومت‌های اموی و عباسی و عثمانی پس از پیامبر نیز انحرافی از مشی پیامبر نبودند. در زمان ما نیز حکم قتل نویسندگان و نقاشان که فتوایی علیه ایشان صادر شده نیز تضادی با سنت ارعاب و ارهاب و اقتدارگرایی و سلطه‌جویی پیامبر در زمان حیاتش ندارد.[۳۸] به‌نظر نمی‌رسد مدعیان خلافت اقتدارجویانه پیامبر از معاویه تا ابوبکر البغدادی با آقای دکتر سروش درمورد اقتدارگرایی پیامبر و اقتدای خود به او در ارهاب و ارعاب کوچکترین مخالفتی داشته باشند. هر چند، به‌قول خود آقای سروش آنها منتظر فتوای ایشان هم ننشسته بودند.
امّا آنچه مخالف تفسیر سروشی از فتوحات اسلام است انبوهی از مطالعات جامعه‌شناسی تاریخی این دوره است، به‌گونه‌ای که خواهم آورد. تصور تبشیری آئین محمدی[۳۹] که با شمشیر پیروز شد و دین مسیحی که با عشق جهان را فتح کرده در پرتو تحقیقات تاریخی فتوحات اسلام و نیز تاریخ کلیسا در نیم قرن اخیر رنگ باخته است.[۴۰] این نقد ما را به مشکلات روش‌شناسی ایشان رهنمون میشود.
۳) دشواری روش‌شناسی: «آپوفینا» در نظریه روانی-تمدنی سروش
اخیراً لطیفه‌ای شنیدم که مناسبتی با این بخش دارد و شاید نقل آن خالی از لطف نباشد. «پدرم می‌گفت این جلال آل احمد کی بوده که هی تعریف‌اش را می‌کنند؟ همه‌اش یک کتاب بوف کور نوشته دیگر! گفتم پدر جان. بوف کور را صادق هدایت نوشته. گفت: بفرما. آن را هم که صادق هدایت نوشته!» پدر این دوست ما دچار یک کژتابی روش‌شناسانه است یعنی یک تصویری از جلال آل احمد در ذهنش دارد و علی‌رغم همه شواهد حاضر نیست کمترین تردیدی در آن بکند. به‌نظر بنده تصویر پیامبر اقتدارگرای سروش نیز یک خطای باصره و زاده پدیده موسوم به «آپوفنیا» (تمایل به وصل کردن نقطه‌ها و دیدن تصاویری که در واقعیت وجود ندارند) است. یکی از مختصات تصاویری که به واسطه آپوفنیا ایجاد می‌شوند همان ابطال‌ناپذیری است که آقای دکتر سروش با ترجمه پوپر به جامعه ایرانی معرفی کردند. این مشکل در دو سطح آشکار میشود:
۱) آپوفینیای[۴۱] منعکس در تنوع روش‌ها.
آقای دکتر سروش به احادیثی که در دوران اموی و عباسی جمع‌آوری شده استناد می‌کنند. حدیث منقول از پیامبر «مأمور شده‌ام تا با مردم بجنگم تا به وحدانیت خدا شهادت دهند، در این صورت جان و مال‌شان نزد من محترم خواهم بود» در اهل سنت متواتر و در شیعه روایت غیرمتروکی است که از مدارک محکم «اقتدارطلبی» پیامبر محسوب میشود. آقای دکتر کدیور به این ادعا پاسخ داده‌اند: «این حدیث در منابع شیعی «بدون سند یا با سند ضعیف» روایت شده. در منابع اهل سنت این «روايت مستفيض» مجموعاً از سه راوی از پیامبر نقل شده است: غالبا از ابوهریره، و گاه از عبدالله بن عمر و جابر. اگرچه ادعای تواتر شده اما مسموع نیست. با سه راوی حدیث نمی‌تواند متواتر باشد.» در مقام جواب آقای دکتر سروش به این قبیل انتقادات فرموده‌اند: ما پدیدارشناسانه نگاه می‌کنیم و کاری به صحت و سقم احادیث نداریم. مهم این‌ست که مردم آن را قبول دارند. این سخن در حد خود می‌تواند درست باشد. ولی اشکال کار این است که آقای دکتر سروش بعداً از نردبان همین آیات و روایات که قرار بود در حد وجود ذهنی و ثبوت فنومنولوژیک بمانند و به‌کار تخمین تصورات مردم کوچه و بازار بمانند، چالاکانه به بالاخانه روانشناسی پیامبر و سپس به تعمیم تمدنی شخصیت اقتدارگرای او صعود می‌کنند. در یک طرف بام روش‌شناسی آقای دکتر سروش بساط پدیدارشناسی پهن است و در طرف دیگر آن بساط روانشناسی تاریخی و تعمیم تمدنی.
۲) آپوفینیای منعکس در انتخاب و طرد گزینشی.
در انگلیسی اصطلاح قشنگی برای این روش برخورد با شواهد وجود دارد: آلبالوچینی.[۴۲] آقای دکتر سروش یک تصویری از پیامبر اقتدارگرا در ذهن دارند و در واقعیت به دنبال مؤیّدات آن می‌گردند و نقاط موافق تصویر خود را به هم وصل می‌کنند. این راه جز به چاله «مغالطه اثباتی»[۴۳] راه نمی‌برد. بعضی تصوری در ذهن دارند و سبد به‌دست برای گلچین کردن شواهدی که مؤیّد نظرشان باشد، راه می‌افتند و هرچه نظرشان را تأیید کرد، در آن سبد می‌اندازند و به این طریق همه نقطه‌های مورد نظر کم‌کم به هم وصل و تصویر ذهنی پیش فرض شده ظاهر میشود. اگر هم کسی نقطه‌ها را طور دیگر به هم وصل کند، چنین فردی با ترفندهایی از تصویر خیالی خویش دفاع می‌کند. مثلاً می‌گوید: قبول! آن فاکت هم با تئوری ما قابل جمع است. استثنائی است که قاعده را اثبات می‌کند.
اما معلوم نیست چرا اقتدارگرایی پیامبر در تاریخ «ریت لارج» میشود ولی مهربانی او چنان غریب می‌ماند که صلح و مهربانی و عشق و محبت مسلمانان را باید به حساب اجتهاد آنان در برابر نص اسلام گذاشت. چرا همه خشونت‌ها و خونریزی‌های مسلمانان به آیات سیف و قتال و غزوات محمد باز می‌گردد ولی ذره‌ای از رحم و عطوفت و عشق و انسانیت و رواداری آنان به آیات رحمت و جنبه‌های رحمانی سیره باز نمی‌گردد؟ چرا اقتدارگرایی مسلمانان ملهم از نفحات پیامبر اسلام است ولی عشق و رواداری آنان ساخته و پرداخته خود آن‌هاست؟ چرا عظمت محمد در قرآن برجسته میشود ولی هشتاد مورد از آیاتی که پیامبر را مورد توبیخ قرار می‌دهد فراموش و توجیه میشود![۴۴]
اینکه ابن تیمیه و مولانا و محمد عبدالوهاب و اسامه بن لادن خشونت را تقدیس می‌کنند اثبات اقتدارگرایی اسلام است و هیچ ربطی به زمان و مکان و آنها ندارد. حمله مغول و استعمار انگلیس و فتح عراق در شکل گرفتن آن احساسات و قضاوت‌ها نقشی ندارند. امّا وقتی نوبت به عرفان عاشقانه و معنویت صوفیانه و مدارای تاریخی مسلمانان می‌رسد یک‌باره سروکله تاریخ پیدا میشود و همه این‌ها اضافاتی تاریخی به این سنت تلقی می‌شوند. نفحات اقتدارگرای پیامبر در بادکنک تمدن اسلامی دمیده میشود ولی اثری از دم رحمةللعالمین او (که آقای سروش هم آن را می‌پذیرند) در این تمدن نیست. پاسخ به این سوالات این‌ست که همه‌جا مشی آپوفونیک آقای دکتر سروش بر روش فنومنولوژیک او غلبه می‌کند. معلوم نیست با چه شواهد و فاکت‌هایی می‌توان نظریه ایشان را ابطال کرد که یا به درون تئوری، به‌عنوان اینکه (ممکن است با اقتدارگرایی جمع شود) مکیده نشوند و یا به برهوت استثنائات و عرضیات و اضافات تاریخی پرتاب نشوند.
نمونه ملموس‌تر این گزینش انتخابی نقل‌قول آقای دکتر سروش از علّامه طباطبایی در بیانات اخیرشان به مناسبت درگذشت آقای مصباح یزدی است. در این «افسانه شهری»[۴۵] دختری سنّی که به مادرش بسیار علاقه داشت در مراسم خاکسپاری اصرار می‌کند که شب را در کنار مرقد مادرش بماند. بستگان نیز او را در کنار مادر در قبری می‌گذارند و می‌روند. در نیمه‌های شب این دختر ملک‌الموت را می‌بیند که با گرز آتشین بر سر مادر متوفایش می‌زند که چرا ولایت علی ابن ابیطالب را نداشته. فردا که بستگان به سراغ این دختر می‌روند، می‌بینند که همه موهای سرش سفید شده و متعاقباً همه آنها به آئین تشیع مشرف می‌شوند و همه‌چیز به خیر و خوشی تمام میشود. آقای دکتر سروش نقل این داستان را نشانه عوام بودن علّامه طباطبایی می‌دانند: عالمی که از کودکی با این قبیل خرافات بزرگ شده و نمی‌تواند گریبان خود را از آنها رها کند. اما با فاصله چند روز، دکتر سروش از همین بزرگوار سخن دیگری در مورد اقتدارگرایی اسلام نقل می‌کنند، به این مضمون که اسلام یک نسل را به تهدید مسلمان می‌کند تا نسل‌های بعدی به تقلید مسلمان باقی بمانند. قائل این سخنان امّا دیگر آن پیرمرد ساده‌لوح مملوّ از تلقینات کودکانه نیست. اینجا علاّمه طباطبایی تبدیل میشود به آئینه زلال روان اقتدارگرای محمد ابن عبدالله در صحاری قرن هفتم میلادی.
بخش دوم: چگونه باید به اسلام نخستین نگریست؟
نقد نظریات دکتر سروش را در اینجا به پایان می‌برم. آقای دکتر سروش در سخنرانی سوم‌شان به حق دعوت کردند که منتقدین به نقد ایشان بسنده نکنند و بدیل و آلترناتیو خود را هم عرضه کنند. این پیشنهاد خوبی است زیرا موجب گسترش بحث میشود و از ملال مستمعین و خوانندگان هم می‌کاهد.
وقتی که کرسی مطالعات جهان اسلام به من عرضه شد به مدت دو سال فرصت مطالعاتی خوبی یافتم و از آن جهت مطالعه برای ارائه درسی جدید در جامعه‌شناسی اسلام استفاده کردم. در این مدت سیره ابن هشام و ترجمه تاریخ طبری و نیز منتخبی از نوشتارهای مورخین و مستشرقین غربی را مطالعه کردم. ادعای تخصص تاریخی ندارم و خود را در این راه یک مبتدی می‌دانم. ولی در آن فرصت در حدود سی کتاب را به دقت خواندم و فیش‌برداری کردم حاصل این تحقیقات همان درس و یکی دو سخنرانی بود. ولی تا امروز حاصل این تحقیقات را قلمی نکرده بودم. قرائت بدیل بنده از سیره پیامبر و تاریخ صدر اسلام (در مقابل روانشناسی اقتدارگرایانه پیامبر و نشت بادکنکی آن به جهان اسلام که آقای دکتر سروش پیشنهاد کرده‌اند) بر دو اصل مبتنی است.
اولاً، پیامبر اسلام را باید در محور مختصات فرهنگ سیاسی قبائلی عرب قرن هفتم میلادی شناخت.[۴۶] این اصلی بود که آن را در همه وقایع مذکور در سیره ابن هشام جاری و ساری دیدم و به این نتیجه رسیدم که کوچکترین حرکت پیامبر را نمی‌توان در انعزال از آتمسفر غلیظ فرهنگ سیاسی نظام خویشاوندی و قبائلی و طوایفی عرب جاهلی فهمید.[۴۷] پارادایم سیاست قبائلی اسکلت تاریخ صدر اسلام است و بدون آن، همه فاکت‌ها و حوادث تاریخی صدر اسلام مانند کوهی از آجرهای غیرمرتبط در هم خواهند ریخت. اگر روانشناسی پیامبر اسلام در این وقایع نقشی داشته، آن را هم نمی‌توان جدای از سیاست قبیله‌ای زمانه درک کرد. این اصل در مورد همه بازیگران تاریخ صدر اسلام از مسلم و کافر، چه قبل از بعثت و چه بعد از آن، چه در مکه و چه در مدینه نیز صادق است.
نکته دیگری که از آن مطالعه بر من آشکار شد این بود که برای پذیرش اسلام در آن فضا سه علت مهم وجود داشت: ۱) جذابیت قرآن، ۲) کاریزمای پیامبر و ۳) احساسی در ناخودآگاه همگانی که زمان پیوستن به یک دین رستگاری و اخلاقی فرارسیده است. آن دو علت نخست تازگی ندارد. اکثراً آنها را شنیده‌ایم. اما مورد سوم شاید نیاز به توضیح بیشتری داشته باشیم.
ما می‌بینیم که همزمان پیامبر مدعیان دیگری با پیام شبیه به او نیز در حجاز ظهور کردند. آیا نمی‌توانیم فرض کنیم که تقاضای ناخودآگاه جمعی موجب این عرضه بوده است؟ به قول معروف این فکری بود که زمانش رسیده بود. مثلاً به داستان «حلف الفضول»[۴۸] توجه کنید که حاکی از میل اعراب به یک اخلاق فراقبیله‌ای بود. این یک پیمان چند قبیله قریش علیه قبایل دیگر (مثل حلف‌المطیبین و حلف‌اللعقه) نبود، بلکه پیمانی اخلاقی برای دفاع از حقوق کسانی بود که هیچ پشت و پناه قبائلی نداشتند.[۴۹] تو گویی اعراب می‌خواستند که از کودکستان تنازع قبیله‌ای به یک نظام ابر-قبیله‌ای فارغ‌التحصیل شوند. در تاریخ حلف‌الفضول اختلاف هست و برخی آن را به بیست سال قبل از نبوت پیامبر و برخی به قبل از آن بازمی‌گردانند. ولی بسیار نقل شده که محمد به این پیمان که بر اساس اخلاق فراقبیله‌ای بنا شده بود، مباهات می‌کرد. گرایش دین فراقبیله‌ای حنفا نیز از این منظر قابل بررسی است. خلاصه عطر ادیان اخلاقی و یا ادیان رستگاری در هوای قرن هفتم حجاز قابل استشمام بود. ولی از آنجا که پیوستن به یهودیت یا مسیحیت به مناسبت همسایگی با امپراطوری بیزانس و یمن عواقب سیاسی داشت، اعراب ترجیح می‌دادند که این جهش فرهنگی-دینی بومی باشد. یکی از علل اقبال به اسلام شاید این انتظار در ناخودآگاه جمعی بود. مردم مکّه پیامبر را دیده و قرآن را شنیده بودند. جذابیت قرآن و کاریزمای محمد آنان را مجذوب کرده بود. اما چرا مردم یثرب به اسلام متمایل شده بودند؟ بروز سمبلیک این انتظار جمعی به شکل «بشارت یهود به پیامبری جدید» نیز دیده میشود. به‌نظر می‌رسد که این انتظار عمومی برای دینی جدید بود که آنان را به اسلام متمایل کرده بود. در یثرب شنیده میشود که آنها می‌خواهند از اولین گروندگان به این آئین نو باشند و به اصطلاح بازار بورس، از سهام اولیه آن بخرند. اسلام به‌عنوان یک دین رستگاری و مابعد تحول‌محوری مستمعینی داشت که متمایل به جامعه فراقبیله‌ای[۵۰] و سپس جهانی بود.[۵۱] این تنها مورد تاریخی از این میل به پذیرش جمعی یک دین جهانی و کنار گذاشتن آئین‌های کهن جادویی و توتمیستی نیست. در بزنگاه‌های تاریخی دیگر نیز ما شاهد این پدیده هستیم. مثلاً خاقان، اشراف و بسیاری از اعضای قبایل «خزر» که دین شمنیست/تنگریست[۵۲] (مانند مغول‌ها) داشتند در زمانی مابین قرون هشتم و دهم میلادی تصمیم گرفتند دینی جهانی را بپذیرند و از این رو به آئین یهودیت درآمدند. علت این انتخاب احتمالاً این بود که نه می‌خواستند تسلیم مسلمانان فاتح ایران که از جنوب با آنها همسایه بودند شوند و نه در قید امپراطوری بیزانس در غرب سرزمین‌شان درآیند.
شاهد دیگر این نیاز به گذشتن از فرهنگ قبیله‌ای، فاصله‌ای است که تازه مسلمانان از گذشته خود به عنوان جاهلیت می‌گرفتند. از این سخنان تازه مسلمانان برمی‌آید که آنها منتظر محملی بودند تا با این جهش گذشته خود را درنوردند و به لباس فرهنگی تازه‌ای درآیند. اسلام هم آن‌گونه که از سیاق قرآن و احادیث بر می‌آید به معنی تسلیم به اقتدار محمد نبود. پیام اسلام به‌مثابه یک «دین رستگاری»[۵۳] مستلزم کنار گذاشتن تعصب قبایلی بود که قرآن از آن به‌عنوان «حمّیة الجاهلیّة» یاد می‌کند. محتوای «جاهلیّت» آن غرور مردانه و تعصب به ناموس قبیله‌ای بود که اعراب را در تنازع دائم نگاه می‌داشت و به امپراطوری‌های منطقه از یمن و روم و ایران اجازه می‌داد بر آنان مسلط باشند. بنابراین جاهلیّت بیشتر یک الگوی رفتاری-احساسی[۵۴] بود –نه یک تغییر مبنای شناخت‌شناسانه.[۵۵]
ثانیاً، رابطه پیامبر و تمدن اسلام نه از نوع سرایت بادکنکی شخصیت او به تمدن اسلامی بلکه از سنخ قرابت‌های انتخابی[۵۶] میان فرآورده‌های فکری اسلام و نیازهای فرهنگی و طبقاتی مناطقی بود که اسلام را پذیرفتند. آقای دکتر سروش به‌دنبال توضیح تشابهات جهان اسلام است –و در آن هم از ورای شیء کبود نظریه اخیر خود می‌نگرند. اما تفاوت اسلام اندونزی و ایران و یمن و مصر و تونس و بوسنی از کجاست؟
علت تفاوت میان دین هیأت‌های شهرستانی مقیم مرکز و روشنفکران (از اسلام رحمانی و مدرن نهضت آزادی تا تشیع علوی شریعتی تا نواندیشی سکولار این‌روزها) را نه در مباحث فلسفی و کلامی بلکه در هویت طبقاتی و نیازهای مذهبی-فرهنگی پیروان این اصناف تدیّن باید جست‌وجو کرد. منشاء دین طلّاب و علمای حوزه علمیه از یک‌سو، و باورهای شرکت‌کنندگان در مراسم عاشورا (از تعزیه‌های دهات تا دسته‌های بازار تا نذری دادن و سینه‌زنی‌های درّوس تا شام غریبان میدان محسنی) از سوی دیگر، نیز نمی‌تواند تنها در گزینش‌های معرفت‌شناسانه باشد. تفاوت اسلام خشن داعشیان و رواداری متصوفه هم در این نیست که گروه اول مجلی اقتدارگرایی محمد و گروه دوم نمایانگر تلطیف بعدی در اسلام هستند. تفاوت این‌ها بیشتر در چارچوب‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و دینی است تا انتخاب‌های عقلانی. این حساسیتی است که یک دیدگاه جامعه‌شناسانه به دین‌پژوهی متکلّمانه هدیه می‌کند. طبقه‌بندی دین معیشت‌اندیش آقای دکتر سروش در برابر دین معرفت‌اندیش یا تجربت‌اندیش ایشان خوب است. اما علل گرایش به این گرایش‌ها را باید در فرآیند «نیازهای دینی» و منافع مرتبتی و موقعیت‌های طبقاتی باید جست‌وجو کرد، نه انتخاب ذهنی و عقلانی[۵۷] افراد. بر سبیل مثال باید پرسید آیا یک کارگر و یا کارمند جزء که هشتش در گرو نُهش است، حتی اگر استعداد و علاقه کنکاش در مسائل دینی را داشته باشد آیا واجد تحصیلات و مطالعات و فراغتی هست که به دنبال دین معرفت‌اندیش یا تجربت‌اندیش برود؟
در مابقی این فصل، هشت فراز از سیره پیامبر را در قالب فرهنگ سیاسی قبائلی ذکر خواهم کرد و در فراز نهم به مقایسه فضاهای سیاسی متضاد صدر اسلام در جزیرةالعرب قرن هفتم میلادی و مسیحیت در عصر اشغال فلسطین توسط دولت روم (که آقای دکتر سروش به آن اشاره کردند و در نقدها هم بسیار مطرح شد) خواهم پرداخت.
۱) آزادی بیان محمد
چرا کفّار محمد را در مکه برای انکار بت‌ها و توهین به عقایدشان نکشتند؟ اگر امروز کسی برود و در کنار کعبه و با صدای بلند فریاد کند که این الله دروغین است آیا اینقدر زنده می‌ماند که جمله بعدی را بگوید؟ پس چگونه بود که پیامبر توانست چنین کار خطیری را در حجاز قرن هفتم میلادی انجام دهد؟ پاسخ این است که آزادی بیان مطلق محمد ناشی از تعلق او به طایفه بنی‌هاشم از قبیله قریش بود در حالی‌که عمویش ابوطالب که شیخ بنی‌هاشم بود به ریاست قریش که شامل بیست‌و‌پنج طایفه (منجمله بنی‌امیه و بنی‌نوفل، بنی‌اسد، بنی‌سهم، بنی‌عُدی و بنی‌خزیمه و مانند آن بود) نیز رسیده بود. به‌علاوه، پیامبر مورد علاقه بسیار ابوطالب بود تا حدی که او حاضر بود برای محمد، خود و تمام طایفه‌اش را فدا کند…چنانکه بارها نشان داد. کشتن و یا تهدید و آزار پیامبر در حکم اعلان جنگ به ابوهاشم و احتمالاً طوائف بنی قُصی بود و اگر آزاردهنده از قبیله‌ای غیر از قریش بود همه قریش علیه او بسیج می‌شدند. اگر این تهدید از خارج قریش بود تمام قبیله به خاطی اعلان جنگ می‌داد. این درست است که اعراب شبه جزیره در این زمان همه مرد جنگ بودند. ولی در عین حال آنها خیلی هم عمل‌گرایانه فکر می‌کردند. جنگی که در آن احتمال پیروزی بود البته مورد علاقه آنان و جزء لاینفکّی از هویت و غایت زیستن‌شان بود. اما نه هر جنگی! اعراب از جنگ‌های قبیله‌ای و ثور و انتقام همان‌قدر می‌ترسیدند که ما از جنگ جهانی می‌ترسیم[۵۸] و هرچند همه اهل جنگ بودند، می‌دانستند در بعضی جنگ‌ها پیروز و مغلوب هردو به شدت صدمه خواهند دید. می‌دانیم که حتی وقتی پیامبر هیچ حمایتی در مکه نداشت در جریان سوءقصد به جان او به تدبیر ابوجهل قرار بود از هر طایفه قریش یک نفر در تیم کشتار باشد که بنی‌هاشم نتواند موجد جنگ قبیله‌ای شود. دافعه مکّه برای محمد صددرصد سیاسی بود. وضع او در نظام قَبَلی مکّه به‌شدت متزلزل شده بود. جاذبه اصلی یثرب هم سیاسی بود. نقش اصلی او در مدینه داوری بین اوس و خزرج و جلوگیری از جنگ آنها بود. پیامبر در این وظیفه موفق بود. ولی پس از مرگ او، آن‌گونه که از مذاکرات سقیفه بر می‌آید، هنوز دعوای دو قبیله مسلمان شده اوس و خزرج تا حدی جدی بود که نتوانستند برای انتخاب رهبری از میان انصار بین خود توافق کنند و در عمل رهبری را به مهاجرون مکّه وانهادند.
۲) نقش حقوق قبیله‌ای در محافظت مسلمانان
تنها محمد نبود که از پشتیبانی قبیله‌ای سود می‌برد. دشمن دیگر اسلام عمر ابن خطّاب بود که یک روز شمشیرش را بیرون کشید و به قصد کشتن پیامبر در مکّه به راه افتاد چون محمد «در میان قریش اختلاف‌افکنده، آرمان‌های آن را به سفاهت کشیده، دین آنها را عیب کرده و خدایان‌اش را دشنام داده بود».[۵۹] نقش تعصّب قریشی در این عزم عمر را البته در این نقل قول به‌وضوح مشاهده می‌کنیم. امّا مردی بنام نُعیم‌ابن‌عبدالله که عمر را در این حالت دید به او گفت «ای عمر، والله که خود را فریفته‌ای. آیا خیال می‌کنی پس از قتل محمد، بنی عبد مناف تو را زنده خواهند گذاشت که به روی زمین راه بروی؟ چرا به اهل بیت خود نمی‌روی تا امور آنها را سامان بخشی؟ (عمر) گفت: کدام اهل بیتم؟ (نُعیم) گفت: داماد و پسر عمه‌ات سعیدبن زیدابن عمرو و خواهرت فاطمه بنت خطّاب.»[۶۰] می‌دانیم که وقتی عمر برای قتل خواهرش به خانه او رفت با خواندن آیاتی از سوره طه منقلب شده و به نزد پیامبر رفت تا به‌دست او اسلام آورد. اندکی پس از این واقعه او به قریش اعلام کرد مسلمان شده. اینجا نزاعی برخاست و عده‌ای قصد جان او را کردند ولی باز صدای فرزانه پیرمردی از قریش (احتمالاً عاص‌ابن وائل سهمی) برخاست که: «مشکل شما با او چیست؟ او را رها کنید. شما را چه می‌رسد که مردی برای خود امری را برگزیده است. آیا می‌خواهید بنی‌عُدی بن کعب (طایفه عمر) هم مانند این مرد به اسلام درآیند؟[۶۱] آنچه جان محمد و عمر را در این وقایع نجات داد نه قدرت مسلمانان بلکه تاروپود در هم تنیده علقه‌های قبیله‌ای بود.
۳) سیاست قَبَلی و شعب ابیطالب
البته سیاست قبائلی همیشه به نفع مسلمانان نبود و به‌ویژه در داستان تبعید و تحریم مسلمانان به شعب ابیطالب این سیاست‌ها بر علیه مسلمانان عمل کرد و آنان را دچار سختی‌های فراوان کرد. ولی در درازمدت این پیمان موقتی قبائل در مقابل روابط پیچیده طوائف و نظام خویشاوندی دوام نیاورد. به تعبیری که در سیره منعکس شده (و بیشتر به کنایه‌ای ادبی شبیه است) آن پیمان را موریانه خورد و نابود کرد. مسلمانان از قبائل و طوایف مختلف بودند و هریک مکان خاص خود را در قبیله خود داشت و کشتن مسلمانان توسط مشرکین ممکن نبود چون تعلق به قبیله بسیار مهم‌تر از باورهای شخصی اعضای آن به اسلام بود. از این‌رو، علی‌رغم پیمان تحریم مسلمانان در شعب ابیطالب، بعضی از قریش که با بنی‌هاشم نسبت فامیلی و یا وصلت داشتند محاصره اقتصادی را می‌شکستند و آذوقه به آنها می‌رساندند. یکی از آنها حکیم پسر حِزام از قبیله بنی سعد بود که پنهانی به عمه خود خدیجه آذوقه می‌رسانید. البته در این اقدام او پیمان قبائل قریش بطحاء و ظواهر (به استثنای بنی‌نوفل) را نقض می‌کرد –و او تنها کسی هم نبود که بنی‌هاشم را در شعب ابیطالب یاری می‌کرد. توجیه این تخطّی از قرارداد قبائل قریش، اما سخت نبود. آنچه تاریخ نشان می‌دهد این است که پیوندهای خویشاوندی و میان‌طوایفی مهم‌تر از توافق موقتّی قبائل قریش در تبعید بنی‌هاشم بود. یکی از بزرگترین دشمنان اسلام یعنی ابوالحکم (ابوجهل) فهمیده بود که کسانی محاصره اقتصادی شعب ابیطالب را می‌شکنند و پنهانی به آنان آذوقه می‌رسانند و از این‌رو به نگهبانی مرزهای آن اهتمام ورزیده بود و این به درگیری مشهوری انجامید که به آن در قسمت بعدی خواهم پرداخت.
۴) اسلام و کفر تابعی از سیاست قبیله‌ها
بیایید قبل از اینکه به درگیری ابوجهل و حکیم بازگردیم بپرسیم که ابوجهل که بود. غلط مصطلحی است که ابوجهل عموی بزرگ پیامبر بود. شاید این ظن از این جهت به‌وجود آمده که نام پدر او هم هاشم بود. ولی ابوجهل از بنی‌هاشم نبود بلکه از بنی‌مخزوم بود و علّت اصلی اجتناب او از اسلام هم همین تعلق قبیله‌ای او بود[۶۲] –نه عدم اعتماد به راستگویی پیامبر و یا محتوای وحی و قرآن! در گفت‌وگویی با مغیرة ابن شعبه[۶۳] ابوجهل علل عدم قبول اسلام را اینگونه بیان می‌کند: «به والله می‌دانم که آنچه او می‌گوید حق است و لیکن بنی‌قُصی گفتند حجابت (کعبه) از آن ماست. گفتیم باشد. گفتند ندوه (ریاست شورای قبائل) از آن ماست. گفتیم باشد. گفتند لواء (پرچمداری) از آن ماست. گفتیم باشد. گفتند سقایه (آب دادن زوّار کعبه) از آن ماست. گفتیم باشد. پس اطعام کردند و ما هم اطعام کردیم تا (در این رقابت) به نهایت رسیدیم.[۶۴] و سپس طمع کردند و تا آنجا پیش رفتند که نبی هم از آن ماست. نه. به والله این را نخواهم پذیرفت.»[۶۵] در جای دیگر از او منقول است که اگر کار اسلام راه بیفتد بنی‌مخزوم هرگز به آقایی نخواهد رسید. و اتفاقاً محاسبه ابوجهل درست بود. با پیروزی اسلام حکومت هرگز از دست فرزندان قصی، از معاویه تا المستعصم بالله که توسط هلاکو در سال ۶۵۶ هجری نمد مال شد، خارج نشد.
باری…ابوالحکم در اعمال تحریم‌ها علیه ساکنان شعب ابیطالب اصرار می‌ورزید و ظاهراً شب‌ها در اطراف آن کشیک می‌کشید تا اینکه توانست یکی از کسانی را که پنهانی به آنجا آذوقه می‌رسانند در حین ارتکاب جرم غافلگیر کند. این شخص حکیم ابن حِزام ابن خویلد ابن اسد، پسر برادر خدیجه همسر پیامبر بود که در پناه تاریکی باری از گندم را به شعب ابیطالب می‌برد. ابو جهل به او درآویخت گفت: «آیا خوراک به بنی‌هاشم می‌بری؟ به الله قسم که تا تو را در مکّه مفتضح نکنم، رهایت نخواهم کرد.» در این زمان ابوالبختری یکی دیگر از بزرگان قریش و از شیوخ بنی‌اسد بود سر رسید و به حمایت حکیم برخاست و گفت: «عمه این شخص نزد او طعامی داشته که آن را طلب کرده. آیا می‌خواهی او را از این کار بازداری؟ راهش را باز بگذار!» هنگامی‌که ابوجهل در ممانعت خود اصرار ورزید، ابوالبختری او را با استخوان شتری به‌شدت مضروب کرد. ابوجهل می‌خواست تلافی کند ولی از قدرت حمزه که در آن حوالی بود ترسید.[۶۶] آیا کالبدشکافی این لحظه تاریخی بدون در نظر گرفتن علقه‌های خویشاوندی بافت پیچیده سیاست طایفه‌ای و قبیله‌ای مکّه و تنها با تکیه بر روانشناسی فردی بازیگران این واقعه ممکن است؟ کدامیک از بازیگران این صحنه «اقتدارگرا» نیست؟ ابوجهل یا ابوالبختری یا حکیم ابن حِزام یا حمزه؟ به مدینه نگاه کنیم. مگر عبدالله ابن اُبیّ خزرجی در دفاع از موالی خود در بنی‌النضیر گریبان پیامبر را در بازار نگرفت و چنان فشار نداد که خون به صورت او دوید؟ مگر سعد ابن عباده از سران انصار و پرچمدار سپاه اسلام در فتح مکه فریاد قتل‌عام سر نداد که «الیوم یوم المَلحمه. الیوم تُستحلّ الحرمه»؟[۶۷] البته محمد آن روز را روز مرحمت و اکرام کعبه قرار داد. حتی این بخشش را هم نمی‌توان تنها به حساب رحمانی بودن پیامبر گذاشت. این‌هم در محاسبات سیاستمدارانه پیامبر عملی معنی‌دار بود. مگر می‌شد در چنان فضایی غیرسیاسی و تنها بر مبنای انگیزه‌های اخلاقی عمل کرد. مگر می‌شد در رأس چنان اتحاد نااستواری مانند آنچه در مدینه می‌گذشت کسی در هیأت عیسی ابن مریم ظاهر شود و مردم را از شمشیر کشیدن منع کند؟ به این مقایسه در فراز نهم باز خواهیم گشت.
بنده معتقد به تعیّن اجتماعی و جبر فرهنگی نیستم. افراد می‌توانند، به تعبیر بوردیو «هبیتوس» خود را با تصمیم‌های سیاسی و یا با خشونت و یا با خلاقیت هنری دگرگون کنند. در هر جامعه‌ای ولو آنها که فردانیت در آنها کاملاً مقهور ارزش‌های جمعی باشد، جایی برای عاملیت شخصی هست. ولی هیچ‌جا ولو در جامعه فردانی مدرن شخصیت نمی‌تواند منسلخ از ارزش‌های اجتماعی بروز کند. مسئله روانشناسی هم به‌علت عدم امکان دست‌یافتن به آن و اهمیت آن در آن نظام اجتماعی بیشتر جنبه ذوقی دارد تا علمی.[۶۸] در نقد تاریخی و اجتماعی باید با احتیاط گام برداریم و بی‌گدار به آب هرمنوتیک تاریخی نزنیم.
۵) سخت شدن اوضاع در مکه
همانگونه که در اولین و دومین فراز گفتیم، آزادی بیان و رفتار و حتی حق حیات افراد در گرو حمایت قبائلی بود. وقتی کار بر مسلمانان مکّه سخت شد، گروهی از آنان که از حمایت‌های خاص قبائلی برخوردار نبودند ناچار به حبشه مهاجرت کردند، امّا مسلمانانی که در موقعیت قبیله‌ای بهتری قرار داشتند در مکه باقی ماندند. برخی از آنان هم توانستند حمایت قبیله‌ای برای خود بیابند. مثلاً عثمان بن مظعون در پناه ولید بن مغیره از بنی مخزوم قریش درآمد ولی چون احساس گناه می‌کرد که مابقی مسلمانان چنین پناهی ندارند از ولید خواست که حمایت خود را او بردارد و او هم در مسجدالحرام پایان حمایت از او را اعلام کرد. در همان روز عثمان را چنان مضروب کردند که از یک چشم نابینا شد.[۶۹]
عایشه نقل می‌کند که ابوبکر هم قصد داشت از مکه برود ولی به اصرار ابن دُغنّه رئیس طائفه القاره به مکه بازگشت و در پناه او بود. ولی چون در خارج خانه‌اش نماز می‌خواند مشرکین به ابن دغنّه شکایت کردند که ابوبکر باید برود داخل خانه نماز بخواند. او هم به ابوبکر اولتیماتوم داد که یا این‌کار را بکند یا از جوار حمایت او بیرون رود و او همین‌کار را کرد. در همان روز او را آزردند و خاک بر سرش ریختند.[۷۰]
چرا پیامبر بالاخره ناچار شد از مکّه برود؟ علی‌رغم آنچه جناب سروش فرمودند، هجرت دلیل نداشت. علت داشت. پیامبر به مدینه نرفت که حکومت برقرار کند بلکه خائفاً یترقب رفت تا از گزند مکّیان در امان بماند. چرا مکیان تا آن زمان به او کاری نداشتند؟ این‌ها بدیهیات است و اگر انکار نشده بود لزومی به تکرار نداشت. علتش این بود که ابوطالب فوت کرد و ابوسفیان به‌جای او نشست و حمایت قبائلی پیامبر که علت‌العلل آزادی بیان او در مکه بود از میان رفت –البته از سال هفتم هجری به بعد دیگر نفوذ ابوطالب در مقابل پیمان سران قریش فروکش کرده بود و مسلمانان در شعب ابیطالب گرفتار بودند. ولی هنوز ترس از ابوطالب زندگی در مکه را ممکن می‌کرد. اما پس از مرگ او، علی‌رغم ضعفش دیگر زندگی در مکه بسیار سخت شده بود. پس از مرگ او دو دشمن پیامبر به ریاست رسیدند: ابوسفیان رئیس قبیله قریش شد و ابولهب رئیس بنی‌هاشم. پیامبر گفت: «ما نالت قریش منی شیئا اکرهه حتی مات ابوطالب.» قبل از ابوطالب هم یک‌بار قریش پنهان از بنی‌هاشم سخن از قتل پیامبر به میان آورده بودند. وقتی چند روز پیامبر ناپدید شد، ابوطالب به این خیال که محمد را سر به نیست کرده‌اند با جوانان بنی‌هاشم نقشه‌ای کشید که در یک شبیخون همه سران قریش را از میان ببرد. حتی وقتی پیامبر پیدا شد، ابوطالب از پای ننشست و به قریش خاطر نشان کرد که بنی‌هاشم آماده بود همه آنها را از دم تیغ بگذراند.
۶) بازگشت از طائف
در سال سیزدهم هجری وقتی پیامبر برای پیدا کردن مأمنی به طائف رفته بود از ترس جان خود نمی‌توانست به مکه بازگردد. اینجا او از دو شخص تقاضا کرد که حمایت قبائلی به او اعطا کنند تا بتواند زنده به خانه خودش برسد. اولی اخنس ابن شُریق رئیس قبیله بنی‌علاج بود که در سال‌های گذشته پنهانی با او دیدار می‌کرد و به قرآن گوش می‌کرد.[۷۱] اخنس در مکّه هم مخالف کشتن محمد بود و تنها می‌گفت باید او را تبعید کنند –بعدها او در جنگ بدر پس از آگاهی از سلامت ابوسفیان بازگشت– او در فتح مکه به خانه ابوسفیان پناه برد و طبق فرمان پیامبر بخشیده شد. اما اخنس تقاضای پیامبر را برای حمایت از او رد کرد و گفت که چون از طایفه‌های قبیله قریش نیست نمی‌تواند چنین حمایتی به او بدهد. بعضی تواریخ این را بهانه‌ای شمرده‌اند. ولی به‌نظر نمی‌رسد این‌طور باشد. البته اخنس نمی‌توانست ریسک جنگ با قبیله بزرگی مانند قریش را بپذیرد. بعد پیامبر از مُطعم ابن عُدَی رئیس طائفه بنی نوفل قریش این تقاضا را کرد و مقبول واقع شد و او به همراه یک گارد محافظ به درون شهر راهنمایی شد. جالب است که محمد که زمانی آن آزادی مطلق را داشت که در کنار خانه کعبه بت‌های آنها را انکار کند کارش به چنین جایی کشیده بود که در اماکن عمومی هم بدون محافظ نمی‌توانست راه برود. مُطعم هم مانند اخنس بن شُریق با پیامبر رابطه خوبی داشت و تنها رئیس قبیله قریش بود که پیمان شعب ابیطالب را امضا نکرده بود. با این که مطعم نیز مانند ابوجهل صداقت پیامبر را در دعوت به آیین اسلام قبول داشت به مناسبت مقام خود از قبول اسلام خودداری می‌کرد. چرا پیامبر از میان سایر شیوخ قریش به مُطعم پناه برد و چرا او به پیامبر پناه داد؟ شاید به این دلیل که شیخ طایفه بنی‌نوفل بود و از اتحاد طوایف بنی‌قُصی بود. به‌علاوه، نسبت خویشاوندی سببی هم با محمد داشت، چه پسر عموی اسد، سرسلسله خاندان خدیجه همسر پیامبر بود. کوتاه سخن، برای فهم انگیزه‌های چهره‌های موثّر صدر اسلام بجای روانشناسی شخصی (که به آن جز از راه ظن راهی نداریم) بهتر است که به روابط عینی و مکتوب طوایف و قبائل آنها رجوع کنیم.
۷) داستان دو عقبه و مذاکره با اهالی مدینه
در سال دوازدهم بعثت در موسم حج، دوازده تن (سه نفر از قبیله اوس و نه نفر از خزرج) در عقبه با پیامبر دیدار کردند، اسلام آوردند و با او بیعت نمودند و به‌مثابه نقبای او در مدینه تعهد کردند که در پرستش خدا شریکی برای او نگیرند، دزدی و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، بهتان نزنند و از رسول خدا نافرمانی نکنند. آشکار است که جنگ خانمان‌سوزی در یثرب بین اوس و خزرج رخ داده بود و هرچند در این زمان جنگ گرم در بین آنها در جریان نبود، جنگ سرد سهمگینی شهر را در برگرفته بود و طرفین می‌دانستند که نبرد بعدی موجب نابودی هردوی آنها خواهد شد…و اگر یکی از آنها از چنین محاربه‌ای جان سالم به در برد آن‌قدر تضعیف خواهد شد که طعمه سایر قبائل خواهد گشت. از این‌رو اهل مدینه می‌خواستند که پیامبر را که به امانت و درستکاری مشهور بود برای حَکمیّت به شهر خود دعوت کنند –و البته همانگونه که آمد، انگیزه دیگر ایشان این بود که مرکز دینی شوند که دارای کتابی مقدس بود و می‌توانست هم‌طراز ادیان جهانی دیگر قرار بگیرد.
اما داستان عقبه دوم که در سال بعد صورت گرفت، حساس‌تر بود. گفتیم که پس از مرگ ابوطالب زندگی پیامبر به‌طور روزافزون و ملموسی در خطر بود و او ناچار بود برای حفظ جان خود مکّه را ترک کند. اما، حتی در چنین زمانی، هجرت کاری بسیار خطرخیز بود. زهیرابن ابی سلمی شاعر معروف عصر جاهلی در معلّقه سوم خود که در کعبه آویخته می‌گوید: وَمَنْ يَغْتَربْ يَحْسَبْ عَدُواً صَدِيقَـهُ – وَمَنْ لَم يُكَـرِّمْ نَفْسَـهُ لَم يُكَـرَّمِ[۷۲]. (هرکس به غربت رود دشمن‌اش را دوست شمرده است – و آنکه بر خود اکرام نکند بر او اکرام نخواهد شد) این بیعت عقبه دوم را بیعة‌الحرب میگویند. عباس عموی پیامبر به حق از به تبعید رفتن او هراسناک بود و از این‌رو در دیدار دوم با اهل یثرب گفت: محمد از ماست و تا آنجا که توانسته‌ایم از او حمایت کرده‌ایم. اکنون او می‌خواهد نزد شما بیاید. اگر توان حمایت او را دارید، چه بهتر وگرنه او را نزد ما رها کنید. پیامبر هم گفت تنها به یک شرط به یثرب می‌آیم که: ابایعکم علی أن تمنعونی مما تمنعون منه نسأکم و ابنأکم:[۷۳] با شما بیعت می‌کنم، اگر مرا مانند زنان و فرزندان خود حمایت کنید!
می‌بینیم که پیامبر اصلاً ابائی ندارد که خود را در زمره زنان قرار دهد تا از غیرت قبیله‌ای اهل یثرب سود جوید و بتواند زندگی خود و آئین‌اش را تضمین کند. نمایندگان مدینه قبول کردند و اضافه کردند که ما اهل نیزه و شمشیریم و کسی نباید حمایت ما را دست‌کم بگیرد. اما یکی از آنها (ابوالهیثم التهیان) به نمایندگان یثرب هشدار داد که محمد از قریش است. اگر از او حمایت کنیم برای خودمان دشمن از قریش درست می‌کنیم. اگر شکست خوردیم، نابود می‌شویم. اگر پیروز شدیم هم محمد باز به قبیله خودش باز می‌گردد و چیزی نصیب ما نمیشود.[۷۴] اینجا بود که محمد تضمین کرد که با همه جان و دل برای آنها بجنگد: بل الدمُ الدم و الهدمُ الهدم، أنا منکم و انتم منی، أحارب من حاربتم و أسالم من سالمتم:[۷۵] (خون من، خون شماست و نابودی من، نابودی شما. من از شمایم و شما از من. علیه آنکه با او ستیزه داشته باشید می‌جنگم و با آنکه با او از در صلح وارد شدید صلح می‌کنم.)
مجسم کنید چه خبط تاریخی آشکاری است اگر کسی این عبارات محمد را از سیاق زندگی و سیاست روز جدا کند و آن را دالّ بر خون‌ریزی و بی‌رحمی و اقتدارطلبی وی بگیرد. آنها گفتند مرد جنگند و از پیامبر با غیرتی که از زنان‌شان دفاع می‌کنند، حمایت خواهند کرد. آیا پیامبر می‌توانست در برابر این سخن بگوید او مرد جنگ نیست و برای آنها نخواهد جنگید؟ البته ادعای من این نیست که شخصیت فردی اهمیتی ندارد…چه در آن زمان و چه در زمان ما. بدیهی است که شخصیت نقشی در تصمیمات ما بازی می‌کند. اما نه همیشه و نه در همه ابعاد زندگی. انصافاً در لحظه‌هایی مانند این که همه‌چیز به قدرت نظامی و پیمان‌های سیاسی بستگی دارد چقدر جا برای شخصیت صلح‌طلب یا اقتدارگرای فرد باقی می‌ماند؟
۸) محمد در مدینه
این مهمترین بخش زندگی پیامبر است. به‌تعبیر ماکیاولّی[۷۶] او به لبخند «الهه بخت»[۷۷] پاسخ داد. گریز از مکّه به یثرب محمد را در برابر یک انتخاب تاریخی بی‌نظیر قرار داد. تصادفات و مقتضیات زمان برای او موقعیتی را فراهم کرده بودند و او نیز از آن امکانات حسن استفاده را نمود. هجرت، محمد را از پیام‌آوری که به تعبیر ورقة ابن نوفل «ناموس اکبر موسی» را برای عرب به ارمغان آورده بود،[۷۸] به ملغمه‌ای از یک رهبر سیاسی (برای اتحاد مهاجرون و انصار در قالب ابر-قبیله مسلمان) و یک داور بی‌طرف در دعاوی فیمابین قبائل اوس و خزرج و موالی یهود آنان (بنی‌قینقاع، بنی‌النضیر و بنی‌قریظه) و یک سپهبد در جنگ‌های مدینه و مکّه تبدیل کرد. پیامبر در مدینه حکومت نمی‌کرد. بندبازی سیاسی بدون تور محافظت می‌کرد. کوچکترین خطایی منجر به سقوط او و اضمحلال دین‌اش می‌شد. بة‌نظر من اشکالی ندارد که از صفت «اقتدارگرایی» برای شخصیت پیامبر در مدینه استفاده کنیم. اختلاف بنده و آقای دکتر سروش در این‌ست که بنده این صفت را لازمه رفتار سیاسی در مدینه می‌دانم نه خصیصه روان‌شناسانه او. لزوم پایبندی پیامبر به قراردادهایی که قبل از هجرت در عقبه دوم با اهل مدینه بسته بود، جنگ‌های ابتدایی و دفاعی با اهل مکّه، لوازم ایفای وظایفش به‌عنوان یک حَکَم بین دو قبیله متخاصم مدینه، همه و همه مستلزم بروز رفتاری بود که می‌توان از آن به اقتدار و یا حتی «اقتدارگرایی» تعبیر کرد. یا زندگی جنسی پیامبر را در نظر بگیرید –که موضوعی دیگر است که شاید در آینده دکتر سروش به آن بپردازند. پیامبر زنان بسیاری داشت ولی هرگز با زنان اوس و خزرج وصلت نکرد. خواننده این مقاله می‌تواند بیانیشد که این دلیلی سیاسی داشت یا جنسی و یا روانی؟
حتی اگر بخواهیم رفتار پیامبر را در مدینه از نظر شخصی دریابیم شاید بهتر باشد به آنچه ماکیاولّی به آن «مردانگی» یا «ورتو»[۷۹] یاد می‌کرد، رجوع کنیم. اما در اینکه رجلیت در آن نظام به چه معنی بود باید به اشعار جاهلی نگاه کنیم. اسلام در چالش مستقیم آن «شخصیت اساسی»[۸۰] جاهلی قد علم کرده بود. اسلام به معنی تسلیم عرب جاهلی به پیامبر نبود. اسلام تسلیم و فروتنی به روح فراقبیله‌ای جهان هستی بود. البته این هدف درازمدت اسلام بود. جامعه «واقعاً موجود»[۸۱] مدینه در دریای پر تلاطم تضادهای درونی و تهدیدهای خارجی نیازمند رهبری قوی در قالب همان رجلیت مرسوم بود. رهبری قوی باید از همه ابزار موجود برای حفظ نظام خود استفاده کند. پیامبر اسلام هرچند آمده بود نظام قبیله‌ای را تغییر دهد ولی هنوز چنین کاری را انجام نداده بود و ناچار خود در چارچوب همان نظام عمل می‌کرد. برای تقریب به ذهن از خود سوال کنیم اگر پیامبر اقتدارگرا بود، چه کسی در آن زمان اقتدارگرا نبود؟ ابوسفیان؟ عبدالله ابن ابی؟ سعد ابن عباده؟ سران موالی یهود در مدینه و یا امپراطوران ایران و روم و شاهان یمن؟ داستان مدینه دراز و پر پیچ و خم و در عین حال جذاب است ولی متأسفانه بیش از این در این مجال نمی‌توانیم به آن بپردازیم.
۹) محمد در حجاز و عیسی در بیت‌المقدس
آقای دکتر سروش ریشه تفاوت اسلام و مسیحیت را در روانشناسی متفاوت محمد و عیسی جست‌وجو می‌کنند. اما به‌نظر بنده راه شناخت این افتراق فهم دو جوّ تاریخی متضاد است که بستر زایش این دو دین بودند. مسیح در میان یهود خلع سلاح شده و تحت اشغال روم مبعوث شد و محمد در فضای تنازعی و آگونیک[۸۲] رقابت قبائل عرب حجاز در قرن هفتم هجری. اینجا فهم مقتضیات سیاسی زمانه از اهمّیت فراوانی برخوردار است. گمانه‌‌زنی‌های روان‌شناسانه در مورد انگیزه‌های کسانی که در فضای جغرافیایی، تاریخی و فرهنگی از ما دورند (حتی اگر ما روایت بی‌طرفانه و دقیقی از پندار و رفتار آنها داشته باشیم) ما را با خطر خودمداری فرهنگی[۸۳] و زمان‌پریشی[۸۴] مواجه می‌کند.
اسلام و مسیحیت در نگاه قرآن یک دین الهی هستند که به صور مختلف ظاهر شده‌اند. مورخان و فلاسفه دین نیز ادیان رستگاری یا ادیان جهانی را جلوه‌های یک روح جهانی محسوب کرده‌اند. این ادیان فراقبیله‌ای و فراملّی هستند و پیامی مبنی بر شفقت و مهربانی در ورای پیوندهای محلی دارند. اسلام و مسیحیت ادیان قبیله و فرقه‌های دولتی نیستند. ولی در عمل هردو این ادیان غیرسیاسی در گذر زمان تبدیل به «فرقه دولتی» شدند. این تحول در دیگ زودپز حجاز در عرض ۱۳ سال یعنی تا انقضای دوران مکّی رسالت پیامبر انجام شد…حال آنکه این فرآیند برای مسیحیت در دیگ آرام‌پز امپراطوری روم ۳۱۳ سال (یعنی تا زمان ایمان آوردن کنستانتین اول) طول کشید. بنده در مقاله‌ای که پارسال منتشر کردم نوشتم که به‌نظر من ذات دین حتی دین ماقبل محوری غیرسیاسی بوده است. کیرکگارد می‌گوید امر مقدس حتی از اخلاق هم مجزاست چه رسد به سیاست.[۸۵] سیاست تحمیل بر دین بوده است و جدایی دین از سیاست و سکولاریسم نهادینه در حکم آزادی دین از اسارت بابلی آن است. برای تفهّم اختلاف در سلوک محمد و مسیح لازم نیست آنها را روانشناسی کنیم. نظری اجمالی به سیاست و وضع تاریخی، فرهنگی زمان ظهور این ادیان به اندازه کافی مسئله را برای ما روشن می‌کند.
از محمد شروع می‌کنیم که در فرهنگ مبارزه قبائلی تنفس می‌کرد. برای فهم این فرهنگ معلّقات سبع شروع خوبی است. زهیر ابن ابی سلمی در همان معلّقه سوم خود که به آن قبلاً اشاره کردم، می‌گوید: وَمَنْ لَمْ يَذُدْ عَنْ حَوْضِهِ بِسِلاحِـهِ – يُهَـدَّمْ وَمَنْ لا يَظْلِمْ النَّاسَ يُظْلَـمِ (هرکه از مکان زیستش با سلاحش دفاع نکند – نابود خواهد شد و هرکه ظلم نکند مورد ظلم واقع خواهد شد).
در شرایط رقابت قبیله‌ای ممکن نبود مردی بگوید من اهل خون‌ریزی و نیزه و شمشیر نیستم. این اختصاص به عرب هم ندارد. در یونان کلاسیک که شامل بیش از صد و پنجاه دولت-شهر (پولیس) بود، هم همین شرایط حاکم بود. هر مردی که مکانی در جامعه داشت، باید شمشیر می‌بست و برای دفاع از شهرش به جنگ می‌رفت. مگر سقراط زره هاپولایتش را نپوشید و به ماراتن نرفت؟ مگر شعرای عرب خانه می‌نشستند و می‌گفتند ما اهل عشقیم و نه جنگ؟ اگر متنبّی در یک مصراع می‌گفت کتاب بهترین جلیس است در مصراع دیگر تصریح می‌کرد که زین اسب هم بهترین جای دنیاست. اگر محمد یک بار سخنی به شیوه عیسی می‌گفت که مثلاً اگر کسی به یک گونه‌ات سیلی زد، آن روی صورتت را هم بگیر که سیلی دیگری دریافت کنی کسی نمی‌گفت این نبیّ رحمت است. بلکه حتم می‌کردند که مشاعرش را از دست داده است و لااقل این بود که از قبیله اخراج و از شهر بیرونش می‌کردند. حتی امروز هم می‌توانیم شبیه این وضع را در حباب‌هایی کوچک در جامعه مدرن پیدا کنیم. مثلاً در محلّاتی که به آن گتو میگویند و توسط گَنگ‌ها اداره میشود مفهوم مردانگی و خشونت از همان نوع است. حتی اگر کسی بخواهد دیگران را به صلح و اجتناب از دعواهای گروهی کند باید با صدای پرخاشگر این کار را بکند والّا این دعوتش حمل بر ضعف خواهد شد و جان و امنیتش به خطر خواهد افتاد.[۸۶] خلاصه بیرون آمدن از حالت جنگ قبائلی که هابز به آن «وضع طبیعی»[۸۷] می‌گفت بسیار خطرخیز است زیرا انسانها با یک «تله هابزی»[۸۸] مواجه هستند: هرکس سخن از صلح بزند حمل بر ضعفش خواهد شد و امنیتش به خطر خواهد افتاد –مگر اینکه به نحوی آن حرف را بزند که کسی از رقبایش ظن کمبود مردانگی در او نکند. اسلام موفق به این مهم شد، چون متکی به شخصیت کاریزمایی پیامبر، محتوای تکان‌دهنده قرآن و احساس لزوم گذار از جامعه قبیله‌ای بر مبنای عقل جمعی و نیز ناخودآگاه جمعی بود. معنی گذار از جاهلیت به اسلام در تعبیر هابزی[۸۹] تشکیل جامعه مدنی و پشت سر گذاردن وضع طبیعی جنگ همه علیه همه بود. در قالب دینی جدید و خدایی جدید اسلام توانست اقتصاد احساسی تازه‌ای را در جامعه عرب جا بیندازد و فضائلی نو مانند فروتنی و گذشت و بزرگواری را معرفی کند. ولی قالب ارائه این ارزش‌های جدید نمی‌توانست یکسره جدا از چارچوب شخصیت اساسی آن زمان باشد. اقتدار و اقتدارگرایی لازمه این تغییر پارادایم سیاسی زمانه بود.
عکس قضیه هم صادق است:؛ اگر عیسی نیز یک کلمه از نوع آنچه محمد در عقبه یا مدینه گفت به زبان می‌آورد در کمتر از یک روز به صلیب کشیده می‌شد –و با اینکه چنین سخنی نگفت باز در عرض سه سال به صلیبش کشیدند.[۹۰] در انجیل آشکار است که جاسوس‌ها و نفوذی‌های دولت اشغالی روم عیسی مسیح را دنبال می‌کنند و می‌خواهند از او حرف‌هایی بیرون بکشند که حاکی از تعلق او به گروه‌های تروریست یهودی (مانند زلوتها و سکاری[۹۱]) باشد که علیه اشغالگران فعال بودند. مثلاً وقتی کسی که احتمالاً از همین جواسیس است از عیسی می‌پرسد که آیا باید سکه‌های طلای خود را به امپراطور برسم مالیات بدهیم یا نه، عیسی پاسخی زیرکانه می دهد: بر آن تصویر چه کسی حک شده است؟ امپراطور! پس آنچه را متعلق به امپراطور است به او دهید و آنچه متعلق به خداست به او بازگردانید![۹۲]
من با آقای دکتر سروش موافقم که اسلام و مسیحیت متفاوتند. ولی این اختلاف به جامعه‌شناسی زمان آنها باز می گردد و نه روانشناسی پیامبران‌شان. چهار نفر از منتقدین[۹۳] آقای دکتر سروش با ذکر آیه‌ای از انجیل در این تفاوت تشکیک کرده و ادعا نموده‌اند که عیسی گفته است که آمده تا شمشیر بیاورد و نه صلح و صفا[۹۴]… و بنابراین مسیحیت هم دین شمشیر بوده. بنده هم با این اعتراض مشکل دارم و هم با پاسخ جناب دکتر سروش: اولاً عیسی هرگز استفاده از شمشیر را به‌عنوان اسلحه‌ای برای گزند به دیگران تأیید نمی‌کند. در این آیات عیسی می‌گوید من آمده‌ام تا شمشیر بیاورم ولی این شمشیر نه برای بریدن و دریدن بلکه برای جدا کردن مؤمن و کافر است، ولو اینکه اعضای خانواده باشند. به عبارت دیگر اینجا «شمشیر» وسیله نبرد نیست و صرفاً جنبه سمبلیک جدا کردن انسانها از یکدیگر را دارد. برداشت هم‌عصران مسیح هم همین بوده چون اگر عیسی سخن از شمشیر واقعی برده بود، شکی نیست که بلافاصله توسط رومیان بازداشت و مصلوب می‌شد. باید آقای دکتر سروش در پاسخ به این نقد می‌گفتند که این شمشیر سمبلیک است. ولی ایشان توجیه کردند که انجیل متّی اینگونه گفته چون از همه اناجیل یهودی‌تر است! انجیل متّی یکی از اناجیل معتبر سه‌گانه همخوان (سیناپتیک) و به‌ویژه مورد وثوق کلیسای کاتولیک است و همه این‌ها البته به تفاریق منعکس‌کننده فرهنگ یهودی زمان خود هستند که عیسی از میان آنها برخاست. تنها انجیل یوحنّاست که از آن سه متفاوت است چون سی چهل سال بعد از آنها نوشته شده و البته از فرهنگ یهودی که حضرت عیسی در چارچوب آن سخن می‌گفت، فاصله زیادی گرفته است.
اینجا باید به آیه‌ای دیگر اشاره کنیم که برخی از این منتقدین در اثبات اقتدارگرایی و خشونت اناجیل آوردند و جناب سروش هم پذیرفتند. اما همه دوستان در این مورد هم در اشتباه بودند. آیه مزبور از انجیل لوقا در چارچوب آخرین صحنه عیسی مسیح در باغ جسیمانی و ساعتی قبل از بازداشت اوست. عیسی در اینجا به حواریون می‌گوید کسی شمشیر دارد؟ اگر ندارید قبای خود را بفروشید و شمشیر بخرید. یکی از حواریون می‌گوید دو شمشیر داریم و عیسی می‌گوید همان کافی است.[۹۵] داستان چیست؟ آیا معقول است که عیسی می‌خواهد با یک یا دو شمشیر دست به مقاومت مسلحانه بزند؟ بدیهی است که این‌طور نیست. سیاق عبارات مشخص می‌کند که عیسی می‌خواهد که بشارت کتاب اشعیا -که می‌گوید مسیح در زمره بدکاران محسوب خواهد شد- محقق شود. به عبارت دیگر حضرت عیسی در اینجا دارد علیه خودش بیّنه گناهکاری تعبیه می‌کند تا بشارت درست درآید. نشان به آن نشانی که وقتی سربازان روم می‌رسند عیسی یکی از حواریون را که شمشیر خود را برمی‌کشد، سرزنش می‌کند و می‌گوید آنکه با شمشیر زندگی می‌کند با شمشیر هم خواهد مرد.[۹۶] خلاصه انجیل کاملاً عاری از هرگونه خشونت و اقتدار و اقتدارطلبی و میل به تأسیس حکومت است و با توجه به مقتضیات زمان جز این هم نمی‌توانست باشد.
جالب اینجاست که کلیسای کاتولیک بعدها درست همین آیه را از سیاق خارج کرد و آن را چنان واژگونه تفسیر کرد که دوستان گفتند: خوبست در جامعه مسیحی دو شمشیر باشد. یکی از آن سزار و دیگری از آن پاپ… و این عبرتی است برای ما که حتی از زندگی صلح‌جویانه پیامبری مانند عیسی می‌توان تئولوژی حکومت و شمشیر و جنگ صلیبی و تفتیش عقاید اسپانیایی و «الهیات شکنجه» را بیرون کشید. برعکس آن هم ممکن است. متدینینی که کتاب مقدس و تاریخ‌شان مملو از جنگ و خشونت و ترور و قتل و غارت است نیز می‌توانند منابع فرهنگی را چنان تصفیه و غنی‌سازی کنند که از متون مقدس خشن آئینی مطابق صلح و سازش و همنوا با مدرنیته و حقوق بشر و انسانیت و تحمل و مدارا بسازند. تفسیر گاندی از «بهگود گیتا» (که ظاهراً منطوق آن تقدیس جنگ و خون‌ریزی حتی علیه خویشاوندان است) تفسیری صلح‌جویانه داشت و همیشه آن را با خود حمل می‌کرد. جالب این است که تروریست بنیادگرای هندوئی که او را کشت نیز همان کتاب مقدس را در جیب داشت. صحنه خون‌آلود قتل گاندی را دو نسخه از یک کتاب مقدس و دو تفسیر متضاد از آن به‌وجود آوردند.
تئولوژی را می‌توان در جهت بازسازی دین در جهانی سکولار و متکثر نیز به‌کار گرفت. تاریخ ادیان رستگاری غربی شاهد این مدعاست. رسالت مسلمانان نیز باید همین باشد. این به معنی بزک کردن دین و انکار خشونت و اقتدار و جهاد و جنگ صلیبی و قتل‌عام به‌نام خدا و پیامبر نیست. دین را باید همانگونه که بوده و در چارچوب فرهنگی زمان خودش بشناسیم و نه در فضای انتزاعی و منسلخ از فرهنگ زمان ظهور آن. تفاوت عیسی و محمد تفاوت روان‌شناختی دو انسان نبود، بلکه اختلاف دو موقعیت تاریخی بود. پیام قرآن در مکه فرق چندانی با موعظه مسیح بر کوه زیتون ندارد: حمایت از یتیم، مسکین، سائل، مظلوم: گروه‌هایی که در شرایط اقتصادی خاص مکّه در خطر بودند. ارایت الذی یکذب بالدین… فذلک الذی یدع الیتیم ولا یحضّ علی طعام المسکین.[۹۷] و اما الیتیم فلا تقهر واما السائل فلا تنهر.[۹۸] کلا بل لا تکرمون الیتیم ولا تحاضون علی طعام المسکین. و تاکلون التراث اکلاً لما و تحبون المال حباً جما.[۹۹] وفی اموالهم حق لسائل والمظلوم.[۱۰۰] اما آیات مدنی رنگ و بویی دیگر دارند. در تفاوت آیات مدنی و مکّی مرحوم محمود محمد طاها عالم سودانی به نسخ معکوس معتقد بود: آیات مکّی بیشتر نمایانگر اسلام به‌عنوان یک دین رستگاری بودند حال آنکه فضای سیاسی مکّه عرضیاتی را به اسلام افزود که کمتر برای مسلمانان امروز معنی دار است.
نتیجه‌گیری
با ذکر لطیفه‌ای دیگر سخنانم را به پایان می‌برم. میگویند کسی که دستش شکسته بود به پزشک ارتوپد مراجعه کرد. او از دست بیمار با اشعه ایکس عکسی گرفت و پس از لحظاتی بازگشت و گفت: در عکس دیدم استخوان دستتان شکسته است، ولی خیال‌تان راحت باشد. با فتوشاپ درستش کردم! اما این جوک می‌تواند یک جمله پایانی و یا به اصطلاح یک «پانچ-لاین» دیگری هم داشته باشد: در این نسخه دوم از لطیفه پزشک به بیمار می‌گوید: متاسفم. در عکس دیدم دستتان شکسته. در ضمن ممکن است قانقاریا بگیرید و به مرگ طبیعی به دیار باقی بشتابید. خوش آمدید!
این دوگانه آقای دکتر سروش است: یک گزینه بزک و فتوشاپ کردن دین است و گزینه دیگر رها کردن آن است تا «به مرگ طبیعی بمیرد.» اما…خوشبختانه لازم نیست دوگانه را بپذیریم. توجیه و ماست‌مالی و «ماله‌کشی» جنبه‌هایی از دین و یا مشی پیامبر که در چارچوب اخلاق و فرهنگ مدرن نمی‌گنجند نه از نظر اخلاقی صحیح است و نه از نظر علمی مقبول. اما رها کردن دین که به خودی خود از میان برود چه وجهی دارد؟ آقای دکتر سروش دینداران را به معرفت‌اندیش و معیشت‌اندیش تقسیم کرده‌اند.[۱۰۱] ممکن است بعضی از «دینداران معرفت‌اندیش» سخنان دکتر سروش را بنیوشند و دین را رها کنند. ولی دینداران معیشت‌اندیش، که به قول ایشان ۹۹٪ دین‌ورزان را تشکیل می‌دهند چه؟ هشتاد میلیون ایرانی،[۱۰۲] سیصد میلیون شیعه و یک میلیارد و نیم مسلمان جهان، ممکن است تن به اصلاحاتی در دین بدهند ولی یکسره بی‌دین نخواهند شد. با ابراز این سخنان، آقای دکتر سروش و پیروان ایشانند که خود را از اسلام جدا می‌کنند و با سپر انداختن در صحنه نبرد با مستبدین اقتدارگرا و تروریست‌های خون‌ریز و برده‌فروش آن نودونه درصد مسلمانان را در سینی نقره به استبدادطلبان و اقتدارگرایان و تنظیمات داعش و بوکوحرام تقدیم می‌کنند.
خوشبختانه، در دوراهی سروش راه سومی هم وجود دارد. میان مسجد و میخانه راهی‌ست. باید اول در مقام تشخیص از استخوان شکسته عکس گرفت. ولی فتوشاپ نکردن کافی نیست. باید استخوان شکسته را جا بیندازیم و گچ بگیریم. باید بنیادگرایان که سیره و حدیث و قرآن را بهانه استبداد دینی یا تروریسم مذهبی کرده‌اند، به چالش بخوانیم. تصویر اقتدارگرای آنان از اسلام نیز زمان‌پریشانه و مخدوش است. دین آنها هم مانند دین توجیه‌گران خیال‌اندیش است. بنا بر اجماع دین‌شناسان، اسلام یک دین جهانی رستگاری و جهانشمول و مابعد محوری است که مخرج مشترک‌شان به قول دین‌شناس برجسته کَرِن آرمسترانگ شفقت جهانشمول[۱۰۳] به انسانها صرف‌نظر از عضویت قبیله‌ای است. البته در درازنای تاریخ (و در مورد اسلام اندکی بعد از ظهور) همه این ادیانِ والا تبدیل به فرقه‌های دولتی شده‌اند و خشونت و تکفیر و تفتیش عقاید و استبداد سیاسی و… بر آنها غلبه کرده است. اما پیام رحم و شفقت هم در آنجا هست و همیشه میشود آنها را تغلیظ و استخراج کرد.[۱۰۴]
نواندیش پاکستانی فضل‌الرحمن می‌گوید، وظیفه مسلمان دوران مدرن این‌ست که پوسته اسلام تاریخی را رها کرده و نقطه ثقل[۱۰۵] و نیروی حیات‌بخش اسلام را کشف کند. او می‌گوید مفسّرین قرآن آیه‌های کتاب را مثل درختان جنگی چنان زیر ذره‌بین گذاشته‌اند که جنگل را نمی‌بینند. مسلمان امروزی باید بپرسد پیام توحیدی اسلام، جنبه جهانشمول و فراقبیله‌ای آن کدام‌ست؟ آیا اسلام می‌توانست در شرایطی دیگر شکل بهتری بخود بگیرد؟ در برخورد با جامعه قَبَلی عرب آن زمان اسلام مقهور خشونت آن فرهنگ شد چنانکه سه تن از خلفای راشدین کشته شدند و همه زندگی علی، واپسین خلیفه در جنگ‌های خانمان‌سوز با سایر مسلمین گذشت. بعد از او هم امپراطوری‌های اقتدارگرای اموی و عباسی میراث‌دار اسلام شدند. امّا اگر پیام توحیدی مکّه به‌جای فرهنگ آگونیک عرب جاهلی با جامعه مردم‌سالار و حقوق‌محور جدید برخورد می‌کرد چه سنتزی تولید می‌شد؟ آیا اگر پیامبر اسلام امروز ظهور می‌کرد هم دست به شمشیر می‌برد و به غزوه می‌رفت؟ آیا در قرآن‌اش آیات قتال دیده می‌شد؟ معنی نواندیشی دینی جز این نیست که رابطه اسلام و جهان مدرن را کشف کرده و جهان‌بینی بدیعی را ارائه بدهد. البته در این راه باید با امانت و شجاعت اخلاقی و صداقت علمی سره و ناسره تاریخ را از هم جدا کرد.
آیا ما می‌توانیم شخصیت‌های تاریخی را مورد داوری اخلاقی قرار دهیم؟ البته! اما انسانها را باید در قوالب تاریخی و فرهنگی خود، و فارغ از خودمداری فرهنگی و تاریخی قضاوت کنیم. اسلام که سهل است… ما نباید به پدران اساسی آمریکا نیز بیرون از چارچوب‌های زندگی اقتصادی و فرهنگی آنها نگاه کنیم. کسانی که سخن از آزادی و برابری شهروندان دادند، برده هم داشتند. ولی قانون اساسی که آنها نوشتند این پتانسیل را داشت که در نهایت موجب آزادی بردگان و جنبش‌های مدنی برای رفع تبعیض علیه آنها شد…و حتی در این بحران اخیر توانست مستبد فاشیستی مانند دونالد ترامپ را که به مقام ریاست‌جمهوری تکیه زده بود مانند تفاله‌ای از خود دفع کند. پتانسیل‌های قرآن چیست؟ اسلام با همه خشونت آن، در متن مقدس از تورات و در تاریخ از مسیحیت خشن‌تر نیست. اگر رفورم در آئین‌های یهودیت و مسیحیت ممکن بود چرا در اسلام نباشد؟ به کسانی که میگویند نمیشود باید پاسخ داد که: کردند و شد! آنها دین‌شان را بزک نکردند بلکه به روز کردند. نواندیشان مسلمان هم به‌جای آیه یأس خواندن و آه سرد کشیدن و استعفای از تفکر باید مسئولانه و به صراحت بگویند برای دین واقعاً موجود در آینده ایران آزاد و آباد و مردم‌سالار و سکولار چه نقشی قائلند.[۱۰۶]
[۱] من به‌جای روشنفکر دینی و سکولار عناوین روشنفکر بومی و جهانشهر را پیشنهاد کرده‌ام. برای توضیح به مقاله‌ای تحت همین عنوان رجوع فرمائید.
[۲] Otto, Rudolph, The Idea of the Holy: An Inquiry Into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational, Pantianous Classics, 1917.
[۳] از نوع تدیّن سطحی که به دین «نیو-ایج» معروف شد و رابرت بلّا جامعه‌شناس دین از آن به عنوان «شیلائیسم» یاد می‌کند. New-Age religion, Sheilaism.
[۴] Kulturprotestantismus.
[۵] در نقد رادیکالیسم «بازسازانه» برخی نواندیشان دینی -بجای حرکت آرام «بهسازانه»- شما را به مطالعه مقالات محمود صدری دعوت می‌کنم. همچنین برخورد آقای دکتر کدیور به نواندیشی دینی نیز حاکی از این برخورد میانه‌رو و بهسازانه است
[۶]به قول روسو در قرارداد اجتماعیMight is Not Right.
[۷] Authoritarian Personality.
[۸] Authoritarian Regimes.
[۹] در ضمن قدرت هم در کنار اقتدار به‌خودی خود چیز بدی نیست. مثلاً هر حکومتی باید قدرت داشته باشد تا بتواند از مرزهای خود دفاع کند.
[۱۰] Psychohistory
[۱۱] Sadri, Ahmad, Max Weber’s Sociology of Intellectuals, Oxford University Press, 1992, pp. 3-32.
[۱۲] Weber, Max, Economy and Society, Vol I, pp. 4, 9-10
[۱۳] Voluntaristic.
[۱۴] “Weltanschauung”: See: Wilhelm Dilthey, Introduction to the Human Sciences. 1989.
[۱۵] “Affordances”: See: Webb Keane, “Subjects and Objects”, in: Handbook of Material Culture, 2006.
[۱۶] “Habitus”: See, Pierre Bourdieu, “Structure, Habitus, Practice.”
[۱۷] “Voluntaristic Theory of Action” See: Talcott Parsons, The Structure of Social Action, Vol. 1, Ch. 2. 1937.
“Resistance”: See: Scott James, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, 1990.
“Mimicry”: See: Homi, Bahbha, “Of Mimicry and Man: Ambivalence of Colonial Discourse.” In: JSTOR, (8) 28, 1984.
“Reversal”: See: Jean Baudrillard, In the Shadow of Silent Majorities, 1983.
“Performativity” and “resignification”: see: Judith Butler, Gender Trouble, 1990; Buddies that Matter, 1993.
“Free Play”, see: Derrida, Positions, 1972.
[۱۸] “Agent”, “agency” Versus structure, “Structuration”: See, Giddens, Anthony, The constitution of society: Outline of the theory of structuration, 1984.
[۱۹] و حتی خلّاق‌ترین و ساختارشکن‌ترین افراد هم تنها در بخش بسیار ناچیزی از زندگی خود این‌طور آزادانه جولان می‌دهند. اگر از آنها هم بپرسیم حالت چطور است پاسخ کلیشه‌ای می‌دهند نه اینکه بخواهند همیشه نوآوری کنند.
[۲۰] Jaspers, Karl, Origin and Goal of History, Routledge Revivals, 2011,
Armstrong, Karen, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, 2006.
[۲۱] Bellah, Robert, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, 1991.
[۲۲] Maxim Rodinson, Mohammad, 2002.
[۲۳] این آموزه هنوز هم با اندکی تغییرات به صورت ضرب‌المثلی در میان بدویان ساکن در سوریه و فلسطین موجود است.
[۲۴] چگونه است که این منش شخصی پیامبر را با تکیه بر یک حدیث می‌توان دالّ بر تداوم شخصیتی او در مکّه و مدینه گرفت درحالی‌که حتی آدم‌های معمولی پس از یک مهاجرت عادی (مثل بسیاری که از ایران به خارج آمده‌اند) رفتار و عقاید و منش و شخصیت‌شان عوض میشود. چه رسد به محمد که از ریاست اقلیتی کوچک و ستمدیده که بیم نابودی کامل آن بود به مقام حکمیت و رهبری مهاجرون و انصار مدینه رسید و سپهدار جنگ‌ها شد و بسیاری از اعراب او را «ملک» خطاب می‌کردند و در سیزده سال جزیرةالعرب را با هزاران گسل سیاسی و اجتماعی تحت دین خود متحد کرد.
[۲۵] Writ largeاین عین عبارتی است که دکتر سروش بکار بردند.
[۲۶]برای توضیح بیشتر لطفاً رجوع کنید به مقاله: «مصاف تمدّن‌ها: خواب چپ ساموئل هانتیگتون» احمد صدری مندرج در کتاب: نظریه برخورد تمدن‌ها: هانتینگتون و منتقدانش. ترجمه و ویراستاری مجتبی امیری، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۷۴. ص:۱۴۱-۱۵۹. برای تفصیل بیشتر به مقاله ذیل بنگرید.
Sadri, Ahmad, Civilizational Imagination and Ethnic Coexistence, in: The Handbook of Ethnic Coexistence, Edited by Eugene Weiner, Continuum, 1998, pp. 82-94.
[۲۷] Armchair Sociology.
[۲۸] Singer, Peter, Expanding Circle of Ethics, second edition, Princeton University Press, 2011
[۲۹] Pinker, Steven, Better Angels of Our Nature, Why Violence Has Declined, Princeton University Press, 2011
[۳۰] تز بسیط کتاب هشتصد صفحه‌ای استاد دانشگاه هاروارد استیون پینکر (که می‌گوید با گذشت زمان خشونت در تاریخ کمتر شد) با سی و هفت صفحه کتاب‌شناسی و سی و هفت صفحه پاورقی مبتنی بر مطالعات تاریخی، جرم‌شناسی، روانشناسی اجتماعی، روانشناسی تکاملی، نورولوژی، جامعه‌شناسی و غیره ارائه شده است. مسئله، آن‌گونه که دکتر سروش در پاسخ به یکی از منتقدین بیان کردند این نیست که ما واله و شیدای غربیان باشیم و متفکرین خودی را کوچک بشماریم. ولی انصاف حکم می‌کند که برای ادعای عجیب ایشان (که تمدن اسلامی شخصیت تجسم شخصیت پیامبر اسلام است) تئوری جامعه‌شناسانه معقول و عمیق و مرتبط به زمینه نظری علم جامعه‌شناسی و البته شواهدی بسیار بیشتر از آنی باشیم که آقای دکتر سروش ارائه فرموده‌اند.
[۳۱] Emanationism
[۳۲] Religious needs
[۳۳] Unintended Consequences
[۳۴] Reinterpretation of ideas
[۳۵] Class and Status groups
[۳۶] آنها هم مثل دکتر سروش می‌پذیرند که بسیار از مسلمانان فعلی خشونت‌ورز و حتی خشونت‌طلب نیستند. ولی توجیه می‌کنند که این مسلمانان بی‌خطر اسلام واقعی را نمی‌شناسند.
[۳۷] هیو کندی (۲۱۲-۲۲۳) نقل می‌کند که عقبة ابن نافع پسر خواهر عمرعاص فاتح شمال آفریقا و جانشین او موسی‌ابن نضیر آن‌قدر برده گرفتند که همه متعجب شده بودند. موسی در دو حمله به تونس هربار صدهزار برده گرفت و به‌ویژه دختران بربر هرکدام را می‌شد تا هزار دینار در بازارهای جهان اسلام فروخت. وقتی موسی‌ابن نضیر خبر ارسال سهم عبدالعزیز را که سی هزار برده بود به او نوشت، رقم آن‌قدر بالا بود که تصور کردند کاتب اشتباهی کرده. و حدس‌شان درست بود و کاتب اشتباه کرده بود. رقم بردگان ارسالی شصت هزار بود.
[۳۸] البته جناب دکتر سروش در گذشته چنین اعمالی را مخالف اسلام اعلام می‌کردند ولی بر من معلوم نیست که پس از این سخنان هنوز بر آن رأی باشند.
[۳۹] در قرون وسطی نام مسیحیان برای مسلمانان «محمدیان» بود. Mohammaden.
[۴۰] رجوع کنید به کتب زیر:
Kennedy, Hugh, The Great Arab Conquests, De Capo Press, 2007.
Crawford, Peter, The War of Three Gods, Romans, Persians, And the Rise of Islam, Skyhorse Publishing, 2014.
Kaufman, Peter Iver, Redeeming Politics, Princeton University Press, 1990.
[۴۱] Apophenia: The tendency to perceive meaningful connections between unrelated things.
[۴۲] Cherry picking.
[۴۳] Confirmation fallacy.
[۴۴] به قول برخی از منتقدین دکتر سروش منجمله آقایان دکتر کدیور، دکتر آرمین و دکتر میردامادی حتی اگر قرآن را رویاهای پیامبر (طبق نظريه پیشین آقای دکتر سروش) بدانیم این آیات نمایانگر شخصیت روانی مطمئن از خود و اقتدارگرا نیست بلکه حاکی از روحی لوّام و نفسی مملو از شک و تردید و سرزنش خویشتن است. در پاسخ نقد ایشان که به دلالت احادیث ساخته عصر اموی و عباسی تشکیک کردند، آقای دکتر سروش گفتند پس شما می‌گویید: هیچ رابطه‌ای بین اسلام و پیامبر نبوده؟ اگر چنین بگوییم که دیگر چیزی از اسلام باقی نمی‌ماند.» یعنی اشکال موجه منتقدین اینجا با اغراق تبدیل به نظريه انکار رابطه بین اسلام و پیامبر میشود. حال سخن منتقدین این‌ست که رابطه بوده ولی رابطه از نوع بلاواسطه بادکنکی نبوده.
[۴۵] Urban legend.
[۴۶] پس از سخنرانی فوق دوست عزیز آقای اکبر گنجی طی تماسی بنده را به مطالعه آثار مرحوم آقای دکتر سید جعفر شهیدی: تاریخ تحلیلی اسلام و پس از پنجاه سال، و همچنین کتاب عقل سیاسی و اسلام نوشته محمد الجابری تشویق کرده‌اند. جناب دکتر کدیور نیز در سخنرانی سوم خویش در نقد آقای دکتر سروش به همین مجتهد و مورّخ معظم ارجاع داده‌اند. https://kadivar.com/18540
[۴۷] به روایت کلیفورد گیرتز انسان‌شناس معروف، تفّهم انسان‌هایی که به فرهنگی متفاوت از ما تعلق دارند باید در چارچوب همان فرهنگ صورت گیرد.
[۴۸] علت شکل‌گیری پیمان جوانمردان، واکنش در برابر ظلم و ستم برخی از قریشیان به افراد بی‌یاور در مکه بود. روزی مردی از یمن با کالای خود به مکه رفت. عاصی بن وائل سَهْمی (پدر عمرو بن عاص) کالای وی را خرید، اما در پرداخت قیمت آن مدام تأخیر کرد. مرد یمنی به قریش پناه جست و از آنان خواست تا او را در گرفتن حقّش یاری کنند، اما کسی او را یاری نکرد. از این رو تصمیم گرفت برای احقاق حق و بیان اعتراض خود، بر فراز کوه ابوقبیس (نزدیک مسجدالحرام) رود و شعری را که برای دادخواهی سروده بود بخواند. اینجا بود که برخی طوایف قریش با هم متحد شدند که و پیمان بستند که در بازستاندن داد مظلوم از ظالم مانند دستی واحد و یگانه باشند: «فتعاقدوا، وتعاهدوا بالله: ليكونُن يدًا واحدة مع المظلوم على الظالم». السیرة النبویه لابن هشام، تصحیح ت طه عبدالرئوف سعد. جلد ۱، ص.۱۲۳.
حلف‌الفضول را شریف‌ترین پیمانی می‌دانند که تا آن روز میان عرب‌ها وجود داشت. این گشت اخلاقی همان است که علمای علوم اجتماعی جدید به آن گسترش مداوم شعاع انسانیت که پیتر سینگر از آن سخن میگویند. ابتدا برادر و خانواده بود. بعد خویشاوندان. بعد همسایه و قبیله. بعد دین و ملت. اقلیت‌های دگرباش و جنسیتی و دینی نیز کم‌کم در این دایره قرار گرفتند تا واحد خودی تبدیل شد به نوع بشر. بعد از آن بازهم شعاع این دایره گسترش می‌یابد تا کودکان و حتی حیوانات را هم در بر گیرد.
[۴۹] بعضی مورخین نوشته‌اند که قبایلی که در این پیمان بودند (منجمله طایفه تَیم) بعدها از آزار اعضای خود که به اسلام آورده بودند، خودداری می‌کردند.
[۵۰] Super Tribe.
[۵۱] اینجا این سوال پیدا میشود که ماهیت وحی چیست. طبیعی است که در این مقاله مجال این سخن نیست. اجمالاً بگویم شخصاً به‌نوعی از شکوفایی ضمیر ناخودآگاه جمعی در خودآگاه متمایلم و آرای کانت و ویلیام جیمز را کارساز می‌دانم. ولی محتوای وحی در حیطه علاقه جامعه‌شناسی نیست. جامعه‌شناسی در زیر درخت بانیون بودا و یا در غار حرای محمد کاری ندارد. نه کنجکاوی در کاوش روان پیامبر را می‌کند و نه با محتوای پیام مقدس کاری دارد. بلکه جامعه‌شناسی در محل تلاقی وحی و زبان و فرهنگ و جامعه‌شناسی منعقد میشود.
[۵۲] Shamanist, Tengrist.
[۵۳] Salvation Religion.
[۵۴] Affective
[۵۵] من نمی‌گویم اسلام در این کوشش در محو جاهلیت پیروز شد. در واقع اگر به محتوای سخنان رد و بدل شده در سقیفه نگاه کنیم جز مذاکرات قبیله‌ای بین عدنانی و قحطانی (مهاجر و انصار) و در میان انصار، اوس و خزرج و در میان مهاجرون میان بنی‌هاشم و بنی امیه چیزی در میان نیست. و این وضع در فتوحات اعراب مسلمان شده نیز آشکار بود. همه‌جا در کنار اسلام و سخن از تساوی، روح تفاخر قبیله‌ای هم حاکم بود. تنظیمات قبائلی از جمله قبول گروه‌هایی از مغلوبین به‌عنوان «موالی» هم به چشم می‌خورد. خلاصه از قرن هفتم میلادی و تسلط امویان تا انقراض عباسیان در قرن سیزدهم این روح قبائلی در کنار اسلام به حیات خود ادامه داد. به تعبیر رابرت بلّا، اسلام برای محیطی که در آن ظاهر شد زیادی مدرن و فردانی بود! این حکم در مورد همه ادیان مابعد محوری صادق است. و از اینجاست که نوشته‌ام مدرنیته مخالف ادیان رستگاری نبود بلکه یار آنها تحقق روح این حرکت معنوی بشری بود.
[۵۶] Elective Affinities, Die Wahlverwandtschaften.
محتوای دین ملغمه‌ای‌ست از ایده‌های پیامبر و منافع طبقاتی و سلسله مراتبی گروه‌هایی که به آن ایمان می‌آورند. نه این آن را تعیین می‌کند و نه آن این را. اصل «استقلال نسبی حیطه ایده‌هاست.» گاهی ممکن است «ازدواجی» بین این دو حیطه رخ دهد به این معنی که ایده‌ای برکشیده میشود و به‌عنوان مصالح ایدئولوژی دینی طبقه یا گروهی را می‌سازد. این بحثی است دراز دامن که در کتاب خود پیرامون جامعه‌شناسی ماکس وبر به آن پرداخته‌ام. برای استفاده وبر از این مفهوم به کتب «دین چین» «دین هند» «یهودیت باستان» و «اقتصاد و جامعه» ماکس وبر رجوع فرمائید:
Weber, Max, Religion of China, edited by H. H. Gerth, Free Press, 1957, pp.196, 249
Weber, Max, Religion of India, Edited by H. H. Gerth and D. Martindale, Free Press, 1958. p.131,
Weber, Max, Ancient Judaism, Edited by H. H. Gerth and D. Martindale, Free Press, 1952. p.80,
Weber, Max, Economy and Society, Vol I, Edited by G. Roth and C. Wittich, University of California Press, 1978, pp. 433-480.
برای توضیح بیشتر این مطلب به صفحات ۳۷ تا ۴۳ کتاب جامعه‌شناسی روشنفکران ماکس وبر نگارنده بنگرید.
Sadri, Ahmad, Max Weber’s Sociology of Intellectuals, Oxford University Press, 1992.
پیام‌های اصلی دین همیشه در معرض تفسیر مجدد هستند. مثلاً آئین بودائی که به مثابه دین روشنفکران در هند به‌وجود آمد، در چین تبدیل شد به دینی برای رام کردن مردم و در صورت ذن-بودیسم تبدیل شد به دین جنگاوران. در مقاله معروف «تأملات بین دو کتاب» که در انگلیسی به عنوان «روانشناسی اجتماعی ادیان جهانی» در مجموعه مقالات وبر آمده است نقش ایده‌ها در تمثیلی به سوزن‌بان قطار تشبیه شده است. انرژی قطار از منافع اقتصادی است. اما در برخی بزنگاه‌ها ایده‌ها می‌توانند با نیروی بازوی یک انسان قطار منافع اقتصادی را تعیین کنند. مهم این‌ست که ایده‌ها همیشه چنین نیرویی را ندارند. باید همه‌چیز برای نقش تعیین‌کننده ایده‌ها فراهم باشد. یعنی قطار باید در نقطه تغییر ریل‌ها باشد تا ایده‌ها بتوانند نقش تعیین‌کننده خود را بازی کنند. پرتوانگاران تصور می‌کنند شخصیت و یا ایده‌ها همیشه قادرند که مسیر قطار را عوض کنند. رجوع کنید به: Social Psychology of World Religions, From Max Weber, p. 280.
[۵۷] Voluntaristic.
[۵۸] همان‌طور که کندی و خروشچف با هم مذاکره کردند تا بحران موشک‌های کوبا را خنثی کنند این قبایل هم خیلی واقع‌بینانه فکر می‌کردند و بسیار محتاط بودند چون جنگ قبیله‌ای به نابودی همه آنها می‌انجامید.
[۵۹] السیرة النبویه لابن هشام، تصحیح ت طه عبدالرئوف سعد، جلد اول صفحه ۲۹۵
[۶۰] همان
[۶۱]«فقال: ما شأنکم؟ قالوا: صبا عمر؟ فقال فمه. رجلٌ اختار لنفسه امراً فماذا ترویدون؟ أترون بنی عدی‌بن کعب یُسلمون لکم صاحبکم هذا؟»، همان، جلد اول، صفحه ۲۹۹
[۶۲] ابولهب عموی پیامبر بود. تنفر ابولهب از پسر برادر خود البته جنبه شخصی و یا «روانشناسی» داشت. منظور اینکه انگیزه‌های شخصی و روانی و عقیدتی در کنار انگیزه‌های قبیله‌ای در آن جهان نیز مانند همه زمان‌ها و مکان‌ها وجود داشت. تنها با آگاهی انسان‌شناسانه از این جوامع است که می‌توانیم بین انگیزه‌های شخصی و انگیزه‌هایی که ریشه در ساختار اجتماعی دارند، تفکیک قائل شویم.
[۶۳] بعضی مورخین این گفت‌وگو را با اخنس ابن شریق ضبط کرده‌اند.
[۶۴] رقابت در اطعام و بخشش در بسیاری از جوامع قبیله‌ای دیده میشود و در اصطلاح علم انسان‌شناسی به آن «پوتلاچ» میگویند.
[۶۵] واللّه إني لأعلم أن ما يقول حق و لكن بني قصي قالوا فينا اللواء، قلنا: نعم؛ قالوا: فينا الحجابة، قلنا: نعم؛ قالوا: فينا الندوة، قلنا: نعم؛ قالوا قالوا: فينا السقاية: قلنا: نعم؛ ثم أطعموا و أطعمنا حتى إذا تحاكت الركب قالوا: منا نبي فلا. و اللّه لا أفعل. محمد بن إسحاق بن یسار، سيرة ابن إسحاق جلد ۱، صفحه ۲۱۰.
[۶۶] لَقِيَ حَكِيمَ بْنَ حِزَامِ بْنِ خُوَيْلد بْنِ أَسَدٍ، مَعَهُ غُلَامٌ يَحْمِلُ قَمْحًا يُرِيدُ بِهِ عَمَّتَهُ خَدِيجَةَ بِنْتَ خوَيلد، وَهِيَ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- وَمَعَهُ فِي الشِّعْب، فَتَعَلَّقَ بِهِ وَقَالَ: أَتَذْهَبُ بِالطَّعَامِ إلَى بَنِي هَاشِمٍ؟ وَاَللَّهِ لَا تبرحْ أَنْتَ وطعامُك حتى أفضحك بمكة. فجاءه أبو البَخْتري بْنَ هِشَامِ بْنِ الْحَارِثِ بْنِ أَسَدٍ، فَقَالَ: مَا لَكَ وَلَهُ؟ فَقَالَ: يَحْمِلُ الطَّعَامَ إلى بني هاشم؟ فقال أَبُو البَخْتري: طَعَامٌ كَانَ لِعَمَّتِهِ عِنْدَهُ بَعَثَتْ إلَيْهِ فِيهِ أَفَتَمْنَعُهُ أَنْ يَأْتِيَهَا بِطَعَامِهَا؟ خلِّ سبيلَ الرَّجُلِ؛ فَأَبَى أَبُو جَهْلٍ حَتَّى نَالَ أحدهما من صاحبه، فأخذ أَبُو البخْتري لَحْي بَعِيرٍ فَضَرَبَهُ بِهِ فَشَجَّهُ، ووطئه وطأ شَدِيدًا
[۶۷] تاريخ الأمم و الملوك، جلد ۳، صفحه۵۶، الطبري، ابن جرير
[۶۸] خصوصیات شخصی بیشتر در زمانی بروز می‌کند که کسی در جهت مخالف هنجارهای اجتماعی شنا کند. در رفتار جنسی پیامبر بنگریم. یکی از مسائلی که این روزها بسیار در افواه است ازدواج پیامبر با عایشه است. اگر امروز مردی پنجاه ساله با دختری هفت ساله ازدواج کند هم بر علیه هنجارهای اخلاقی عمل کرده و هم قوانین او را مجرم می‌شمارند. اما این عمل پیامبر در زمان خود مقبول بوده. چرا؟ از آنجا که دوستانش این عمل را عادی شمردند و دشمنان او هرگز به این کار ایراد نگرفتند. اما افکار عمومی به شدت به ازدواج محمد با زینب بنت جحش (همسر مطلقه پسرخوانده او اسامة ابن زید) عکس‌العمل نشان داد. مشخص است که آنجا محمد بر خلاف ارزش‌های جامعه خود عمل کرده بود، من مخالف نقد شخصیت پیامبر (چه در اخلاق جنسی و چه در خشونت) نیستم. ولی این نقد باید در چارچوب زمان و مکان او باشد نه در مقایسه جهشی با قرن بیست‌و‌یکم. شخصیت اقتدارگرای هیلتر و استالین قابل مقایسه با خسرو پرویز یا ابوجهل نیست.
[۶۹] السیرة النبویه لابن هشام. ص. ۱۷۹.
[۷۰] السیرة النبویه لابن هشام. ج۲، ص. ۲۴- ۲۶.
[۷۱] این هم دلیلی دیگر بر جذابیت قرآن و شخصیت محمد در گسترش اسلام بود که دوستدارانی پنهانی از میان کفار مکه داشت. این‌ها جذب کلام قرآن شده بودند ولی به دلایل سیاسی اسلام نمی‌آوردند و پیامبر هم دوستی خود را با این مشرکین ادامه می‌داد و در این مورد که می‌بینیم از آنان تقاضای کمک می‌کند.
[۷۲] در سال ۱۹۹۹ در دانشگاه عمان (اردن) در کلاسی شرکت می‌کردم که موضوعش معلّقات سبع بود و من علاقه خاصی به معلّقه سوم پیدا کردم و با استاد فرزانه این کلاس جناب أبو عمر الفلّاحی که از مهاجرین عراق بود خواهش کردم که به‌طور خصوصی در توضیح این معلّقه با من کار کنند. بسیاری از آن را حفظ کرده بودم چه آن را پر از بینش‌های بسیار عمیق در مورد جامعه قبیله‌ای صدر اسلام یافته بودم.
[۷۳] السیرة النبویه لابن هشام. ج۲، ص. ۶۳.
[۷۴] که همینطور هم شد و بعد از سقیفه به انصار هرگز چیزی نرسید. امّا همانگونه که گذشت عامل اصلی ناکام ماندن انصار در سقیفه اختلافات درونی خودشان بود… حتی اگر مهاجرون خویشاوندی خود را با او به عنوان حجّت رهبری خود مطرح نکرده بودند.
[۷۵] همان ص. ۶۴.
[۷۶] مایل نیستم که از نام ماکیاولّی تصور عامیانه آن به اذهان متبادر شود. نیکولو ماکیاولّی به شهادت کتاب «ملاحظات پیرامون ده فصل نخست تاریخ تایتوس لیوی» کاملاً طرفدار جمهوریت بود و آن را به حکومت استبدادی فردی ترجیح می‌داد. اما گاهی یا یک پرنس به جامعه‌ای حکومت می‌کند و یا این حکومت استبدادی یک نفره (مثلاً در شرایط تهدید خارجی) به نفع حفظ جامعه است. ماکیاولی «شهریار» را وقتی نوشت که ترس اشغال دوباره شهرهای ایتالیا توسط فرانسوی‌ها مطرح بود و یکپارچه کردن سرزمین تحت لوای خاندان مدیچی می‌توانست از این فاجعه جلوگیری کند. در کتاب شهزاده ماکیاولّی علیه اخلاق نمی‌کند تبلیغ. بلکه سخن او این است که سیاستمدار باید از اخلاقی دیگر پیروی کند. همدلی با او چندان سخت نیست. دروغ گفتن در زندگی فردی و برای منافع شخصی خطاست. امّا همین کار در بسیاری از موارد از سوی رهبر برای حفظ نظم و جان و مال مردم لازم است. دروغ شهریار به معنی واقعی کلمه دروغ مصلحت‌آمیز است. ماکیاولی هرگز نگفته شهریار آزاد است برای ثروت‌اندوزی یا جاه‌طلبی دروغ بگوید. ماکیاولّی معتقد است که برای حفظ ملک باید از خود «ورتو» نشان دهد. ترجمه این کلمه به «فضیلت» درست نیست. بلکه ترجمه درست آن «مردانگی» است. او الهه بخت را زنی تصویر می‌کند که تنها به جذابیت مردانه رهبری که دارای «ورتو» باشد، پاسخ می‌دهد. در این رابطه است که ماکیاولّی پیامبر اسلام و موسی را نبیان مسلحی قلمداد کرد و موفقیت‌های آنان را برشمرد. آقای دکتر سروش نیز عبارت «عارف مسلّح» را از او اقتباس کرده‌اند. ولی اگر ماکیاولّی را خوب فهمیده باشیم این سخن جناب سروش مفهومی دیگر برای ما خواهد داشت.
[۷۷] Fortuna
[۷۸] السیرة النبویه لابن هشام. ج۱، ص۲۲۲. واژه ناموس از اصل یونانی به معنی قانون الهی است که در ترجمه پنتتیوک وارد تورات شد (مثلاً در معادل سفر تثنیه: دئوترونومی) و از آنجا در زبان عربی شایع بود که قدیمی‌ترین نمونه آن تا آنجا که من اطلاع دارم همین بیان ورقه است.
[۷۹] Virtù
[۸۰] Basic Personality
[۸۱] Actually existing
[۸۲] Agonic
[۸۳] Ethnocentrism
[۸۴] Anachronism
[۸۵] نگاه کنید به کتاب «ترس و لرز.»
[۸۶] در زمان جوانی ما یک محلّه‌ای در جنوب شهر تهران بود که به شوخی به آن می‌گفتند هاشمی تگزاس… چون در آن مرتب بچه‌محل‌های مختلف با هم دعوا می‌کردند. نمی‌دانم آیا هنوز هم چنین محلاتی وجود دارند یا نه.
[۸۷] Condition of mere nature
[۸۸] Hobbesian trap
[۸۹] تامس هابز می‌گوید که «حق طبیعی» در شرایط قبل از تشکیل جامعه دفاع از خود بدون توجه به اخلاق است. اما «عقل طبیعی» می‌فهمد که این وضع قابل تداوم نیست و در جست‌وجوی گریز از وضع طبیعی است. مشکل اینجاست که غریزه قوی‌تر از عقل است. بنابراین فرار از وضع طبیعی نیازمند یک استارت میشود. هابز این استارت را در ترس از مرگ قرار می‌دهد…یعنی در حیطه «حق طبیعی.» از نظر تاریخی تشکیل جامعه مدنی در لحظه گذار از جامعه قبیله‌ای به دولت صورت می‌گیرد (نه از جنگل انسان‌های جدا از هم.) همه سازمان‌های فراقبیله‌ای و بعد از آن امپراطوری‌های جهان از دین برای این گذار استفاده کردند. تصادفی نیست که همه امپراطوری‌های سنتی جهان از چین تا بین‌النهرین تا آمریکای جنوبی تئوکراتیک بودند.
[۹۰] کلام قرآن هم همین‌ست؛ یعنی می‌خواستند او را بکشند هرچند در آخر کار اشتباهی شد و دیگری را به‌جای او بدار آویختند. در این مورد اختلافی بین قرآن و انجیل نیست.
[۹۱] Zealots, the Sacary.
[۹۲] انجیل متّی فصل ۲۲، آیه ۲۱
[۹۳] آقایان یاسر میردامادی، عبدالعلی بازرگان، حسینی طباطبائی و سید حمید حسینی.
[۹۴] انجیل متّی، فصل ۱۰، آیه ۳۴.
[۹۵] انجیل لوقا فصل ۲۲، آیات ۳۴-۳۶.
[۹۶] انجیل مّتی فصل ۲۶، آیه.۵۲
[۹۷] قرآن، سوره ۱۰۷، آیات ۱-۷
[۹۸] قرآن، سوره ۹۳، آیات ۹ و ۱۰
[۹۹] قرآن، سوره ۸۹، آیات ۱۷-۲۰
[۱۰۰] قرآن سوره ۷۰، آیات ۲۴و ۲۵.
[۱۰۱] فعلاً از دینداران تجربت‌اندیش که اقلیتی بسیار کوچک هستند، درمی‌گذریم.
[۱۰۲] همانگونه که با گفتمان «تشیع علوی» تشیع واقعاً موجود جامعه جایی نرفت. امروز آن تشیع علوی و اسلام مجاهدینی و انقلابی است که به مرگ طبیعی مرده و زندگی واقعی مردم نه‌تنها با دین سنتی‌شان ادامه دارد بلکه علی‌رغم چهل سال حکومت آمرانه به‌نام اسلام باز هم بالنده و زنده است.
[۱۰۳] Compassion
[۱۰۴] این همان راه‌حل کشیش سویارد ژان ژاک روسو است. دینداری نواندیشانه در مسیحیت و یهودیت بیش از یک قرن است که در این راه فرس رانده و به موفقیت‌های چشمگیری نیز نائل شده. هرچند با ظهور بنیادگرایی جهانی به‌نظر می‌رسد آن قلّه پیروزی که در نیمه نخست قرن بیستم نزدیک می‌نمود به مراتب دورتر از آن‌ست که تصور می‌کردیم.
[۱۰۵] Elan
[۱۰۶] من در مقاله‌ای که پارسال منتشر کردم جای دین را در ایران آباد و سکولار و مردم‌سالار ایران نشان داده‌ام:
https://iranliberal.com/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87/%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A2%DB%8C%D9%86%D8%AF%D9%87-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1-%D9%88-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C/