داريوش محمّدپور

مقدمه

سخنرانی‌های اخیر دکتر سروش درباره‌ی نسبت دين و قدرت، گفت‌وگوهای بسیاری را ایجاد کرده است. يادداشت حاضر، ملاحظات و انتقاداتی است بر چند نکته در سخنرانی ایشان که عمدتاً متمرکز بر همسان‌انگاری ولايت و اقتدار در صورت‌بندی ايشان است. اجمالاً ملاحظات نگارنده ناظر بر سه محور زیر است:
محمّد عارف مسلح: در روایت دکتر سروش، محمّد عارف مسلح است و اراده‌ی معطوف به قدرت داشته است و در نهايت تصویر محمّد، تصوير فردی «اقتدارگرا»ست
دوگانه‌ی موسی و خضر: در روایت ايشان، محمّد هم میل به فرعون‌کوبی دارد (مانند موسی) و هم تمايل به استفاده از خشونت يا رفتار غيرعقلانی به صرف اتکا به شخصيت خود (مانند خضر)
اسلام،‌ دين شمشير: هم‌چنين، روایت ايشان حاکی از غلبه‌ی اين نگاه است که: اسلام به شمشیر مقرر شده است (فلذا اقتدارگرايی با پيامبری محمّد گره خورده است)

بخش اول

بی آن‌که يک «تعریف» جامع و مانع از ولايت یا اقتدار ارايه کنيم، خوب است یک تعریف استعجالی و موقت –يا نومينالیستی– از «اتوریته» داشته باشیم.

۱. مراد از اتوریته[i] در نوشته‌ی حاضر یعنی توان اقناع پیروان به فرمان‌برداری بدون توسل به خشونت. صاحب اتوریته کسی است که بدون اين‌که لازم بداند دست به شمشير ببرد، ارادت و سرسپردگی پيروان‌اش را در اختیار داشته باشد. شايد نزديک‌ترين تعبیر برای اتوریته، ولايت باشد (با قيد ملاحظاتی که آن را به ولايت صوفیانه تقلیل ندهد). اتوریته متکی بر باور و ايمان پیروان است.

۲. مقصود از قدرت[ii]، توان پيش‌ بردن اراده و مقاصد صاحب قدرت به‌رغم ميل درونی يا توافق زیردستان است در نتيجه قدرت، به سرعت آدميان را به صاحب قدرت و فاقد قدرت تقسيم‌بندی می‌کند. صاحب قدرت نيازمند تصويب يا توافق بی‌قدرتان نيست؛ تنها اراده‌ی او برای پيشبرد مقاصدش کافی است حتی اگر در باور درونی زیردستان به صاحب قدرت تزلزلی ايجاد شود.

۳. خشونت[iii]، در معنای کلان‌ و سياسی‌اش در حیطه‌ی اختيارات دولت يا حکومت است؛ تنها حکومت است که می‌تواند جان آدمیان را بگیرد بدون اين‌که در مقام عقوبت واقع شود (ايده‌ی وبری «حکومت انحصار خشونت را در دست دارد»). لذا خشونتی که متکی به قدرت غالب سياسی نيست، خشونت نامشروع قلمداد می‌شود.

۴. اقتدارگرايی[iv] به شکلی که در گفتار سياسی امروز و در زبان فارسی رايج است يعنی خودکامگی. فرد اقتدارگرا[v] با تکيه بر قدرتی که دارد خود را در برابر هيچ‌کس پاسخگو نمی‌داند، با کسی مشورت نمی‌کند و غالباً گرفتار خطاهای عظیم و توهم‌های معرفتی است.

اما پيش از ادامه‌ی بحث، لازم است نکاتی مقدماتی را بيان کنيم که به کار پيشبرد بحث می‌آيد.

نکته‌ی نخست اين‌که اتوريته –که به مفاهيم موازی یا نزدیک به آن در فرهنگ‌های شرقی و مسلمانی هم می‌رسیم– مسأله است. اتوریته مشکل ايجاد می‌کند. این ايجاد مشکل به‌طور خاص‌تر مربوط به زمانه‌ی ماست. اتوريته ديگر چنان‌که در گذشته کار می‌کرده کار نمی‌کند. زبان و کارکردهای اتوريته در بسیاری اوقات با قدرت و خشونت يکسان تلقی می‌شود يا با آن خلط می‌شود. در نتيجه، خشونت بسياری اوقات لباس اتوریته به تن می‌کند. قدرت نيز هم‌چنين. اين مسأله، مسأله‌ای جهانی است و در روزگار ما حادتر هم شده است. بشريت آن اندازه که در اين دو سه قرن اخير به مسأله‌های اتوريته، خشونت و قدرت اندیشيده است، شايد در قرون ماضی به اين اندازه به آن حساسيت نداشته است. تا اين‌جا، کمابيش باید روشن شده باشد که از نظر نگارنده اتوریته، خشونت و قدرت با هم تفاوت دارند و يکی انگاشتن يا يکی قلمداد کردن این‌ها نه‌تنها منجر به سوء تفاهم می‌شود بلکه راه را بر شروری باز می‌کند که نوع بشر دست‌کم در دو سه قرن اخير کوشیده در برابر آن‌ها ایستادگی کند. اتوریته مسأله است و این نکته را به صرافت می‌توان دریافت (و نشان داد) که انسان معاصر در برابر هر نوع طلب فرمان‌برداری مقاومت می‌کند (حتی در ميان کسانی که بنا به فرض سرسپردگی و فرمان‌برداری برای‌شان اهميت حياتی و هویتی دارد).

اما اين اتوريته چی‌ست؟ از کجا می‌آيد و در چه بافتاری معنا پیدا می‌کند؟ در زمينه‌ی غربی/اروپايی، ريشه‌ی کلمه‌ی اتوریته، آکتوريتاس[vi] است. به تعبیر کارل فریدریش[vii]، استاد و نظریه‌پرداز آلمانی-آمریکایی علوم سياسی، اتوریته، معنایی نزديک به ریشه‌ی لغوی آن دارد یعنی افزودن چيزی[viii]. آکتوریتاس يعنی افزودن استدلال یا دلیل به اراده. به تعبیر ديگر، آکتوریتاس يعنی مدلل کردن يک تصمیم. اما اين مدلل کردن يا افزودن دلیل را «پیران» يا خردمندانی انجام می‌دهند که جايگاهی پدرانه دارند. لذا اين آکتوريتاس –اين به تعبیری ولايت پدرانه– چيزی است بيش از توصيه‌ی صرف اما کمتر از فرمان. این‌جا به روشنی طیفی داریم از الگوهای مختلف رهبری و پیروی. در رهبری مبتنی بر اتوريته، نه به توصيه و سفارشی مواجهیم که فرمان‌بردار به سادگی به آن بی‌اعتنایی کند و نه با فرمان غلاظ و شدادی مواجهيم که تخطی از آن عواقب جدی داشته باشد. ولی اتوريته هم‌چنان وزن دارد.

پس اتوريته يعنی افزودن خردمندی و حکمت به اراده و تصميم مردم با تکيه بر شناخت ارزش‌هایی که برای آن‌ها مقدس‌اند. در نتیجه ارتباط تنگاتنگی ميان اتوريته و خردمندی وجود دارد. اتوریته بر خلاف قدرت، نيازمند اين است که توانايی اقناع‌ داشته باشد. اتوريته يعنی به دست آوردن دل‌های پيروان. صاحب قدرت برای پيشبرد نيات و مقاصدش از اقناع عقلانی مستغنی است. اين‌جاست که در قدرت‌ورزی، شمشير يا خشونت جای خرد را می‌گيرد. برای اين‌که زبان ارجاع به اين مفاهیم را ساده‌تر کنيم و به مضامين بحث دکتر سروش هم اشاره‌‌ای بکنیم، تفاوت بارز ميان اراده‌ی معطوف به قدرت و اراده‌ی معطوف به خرد را می‌بينيم. شايد خوب باشد بگويیم تفاوت میان اراده‌ی متکی و مبتنی بر قدرت و اراده‌ی مبتنی بر خرد را می‌بينيم. پای قدرت جايی به روابط ميان آدمیان باز می‌شود که يا نيازی به خرد نبينند يا خرد را ناتوان از اقناع بدانند.

هانا آرنت مقاله‌ای دارد ذیل عنوان «اتوریته چه بود؟»[ix] و در آن به تفصیل استدلال می‌کند که آن‌چه که به عنوان اتوریته می‌شناسيم از جهان ما رخت بربسته است و به روشنی به این معنای فوق‌الذکر از اتوریته اشاره می‌کرد. يعنی فرمان‌برداری با تکیه بر اراده‌ای که توان اقناع‌ عقلانی دارد. در نتیجه، آرنت کاملاً به جنبه‌ی تاريخی زمينه‌های اتکا به اتوریته توجه دارد و فارغ از زمان و مکان به موضوع اتوريته نمی‌نگرد. بدون اين‌که وارد سنجش بحث آرنت از جايگاه اتوريته در جهان معاصر يا دنیای پيشامدرن شويم، خوب است همين‌جا اشاره‌ای بکنیم به طيف گسترده‌ای از مفاهيم و تعابیری که در زبان‌های فارسی و عربی برای ارجاع به الگوهای رهبری به کار می‌روند.

پيامبر، امامت، خلافت، ولايت، حکومت/حکم و ملک همگی نسبتی بسيار نزديک يا دورتر با مقوله‌ی اتوریته دارند. و البته به خصوص در روزگاران اخيرتر با واژه‌ی اقتدار در کنار مرجعیت، زعامت و رهبری مواجه می‌شويم که پاره‌ای از مترجمان به غلط آن را معادل اتوریته گرفته‌اند. از سوی ديگر، اتوريته به‌معنای کلان‌اش به مفهوم ولايت يا سلطان (نه سلطان به معنای پادشاه بلکه سلطان در بافتار قرآنی آن) گاهی اوقات به تلقی یا تعبیری سطحی از ولایت فروکاسته شده است و اتوريته را معادل ولایت شیوخ صوفیه گرفته‌اند. هر دو سوی قصه، تقلیل‌گرايانه اتوريته را از کارکرد منعطف‌‌اش دور کرده‌اند. لذا هيچ عجیب نيست که سهواً يا عمداً اتوريته با اقتدار یکی فرض شود.

در گفتارهای اخیر دکتر سروش البته اشاره‌ای وجود دارد به تفاوت ميان ايمان و اسلام (که در واقع سرچشمه‌ی بحث‌های اخير را هم در همان‌جا باید جست). اگر بخواهم به زبان و رويکردی که من به موضوع دارم همین مضمون را بازگو کنم: در روایت دکتر سروش، ايمان به حوزه‌ی اتوريته باز می‌گردد و اسلام به حوزه‌ی اقتدار/قدرت یا اگر به زبان ساده‌تر بخواهيم بگويیم، ايمان يعنی خضوع دل‌ها اما اسلام (به معنای شرعی و حکومتی متکی بر شمشير) يعنی انقياد تن‌ها. در اولی فرمان‌برداری بدون توسل به زور کلیدی است و در دومی پايه‌ی پيروی، قدرت است و خشونت. در گفتار دکتر سروش، اسلام در بافتار يک آيه‌ی خاص و ارجاع به يک روایت مشخص بحث شده است يعنی آيه‌ی ۱۴ سوره‌ی حجرات (قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِن تُطِيعُوا اللَّـهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ) و روايت امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله و الخ. در اسلامی که، به روايت دکتر سروش، با شمشیر مسلط می‌شود، حاجت به ربودن دل‌ها نيست؛ همين که سرها در ربقه‌ی طاعت واقع شوند ولو بدون تسلیم قلبی کافی است.

در بحث حاضر، من وارد بحث‌های تفسيری يا اصالت و سنديت روايت نمی‌شوم. تنها نکته‌ای که می‌افزايم اين است که حتی در زبان قرآن تفاوت ميان ايمان و اسلام اين قدر سرراست و صريح نيست. به‌طور خاص، اين تعبير اسلام و مسلمانی را پیش‌تر از زبان نوح در قرآن می‌شنويم: «فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُم مِّنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّـهِ وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (يونس: ۷۲) و بعد با اشاره به ابراهيم: «هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَـذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (حج: ۷۸). به وضوح می‌بینیم که اسلام، این‌جا دقیقاً از جنس ایمان است. يعنی پايه و مبنای آن ولایی است و جذب دل‌ها. اين مضمون را جای ديگری هم در قرآن می‌بینیم: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّـهِ وَ رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَ الْكِتَابِ الَّذِي أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَ مَن يَكْفُرْ بِاللَّـهِ وَ مَلَائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا» (نساء: ۱۳۶). اینجا حتی به اهل ايمان می‌گويد که هنوز ايمان نیاورده‌اید. و مواردی ديگری از این دست. البته بی‌شک اين‌ها آياتی نيستند که دکتر سروش آن‌ها را ناديده گرفته باشد ولی اين‌قدر به گمانم مهم است که اشاره کنيم فروکاستن اسلام به همان تسليم به قدرت سياسی پيامبر به زور شمشير، ناديده گرفتن پيچيدگی فهم مسلمانان از اسلام است (چه در زمان خود پيامبر با ارجاع به قرآن و چه در قرون بعدی).

پیشینه‌ی بحث‌های دکتر سروش البته مبتنی بر پيامبر‌شناسی و وحی‌شناسی ايشان نيز هست. لذا در بافتار فهم اتوریته‌ی پيامبر، اين سؤال‌ها مهم‌اند که نقش و کارکرد پيامبر به عنوان صاحب ولايت و رهبر جامعه‌ی مسلمانان چی‌ست دريافت وحی و انتقال پیام الاهی؟ برای سعادت عقبی؟ یا سعادت دنیا؟ يا هر دو؟ تشکيل حکومت از وظايف ذاتی پيامبر است؟ اگر پیامبر حکومت تشکیل نمی‌داد، نقصانی در پيامبری او پديد می‌آمد؟ مسلمانان در طول تاريخ و در زمان خود پیامبر ولايت پيامبر را چطور فهميده‌اند؟ اين مسلمانان البته شامل طوايف مختلف مسلمان در طول تاریخ می‌شود.

گویا در صورت قصه، در موارد زیر اختلافی وجود ندارد: دريافت وحی/تنزیل کارکرد اساسی پيامبر است که در نهایت منجر به استقرار شریعت (ظاهر دین) می‌شود. در کنار تمام این‌ها، پيامبر الگوی اخلاقی است: إنّی بعثت لأتمم مکارم الاخلاق. جامعه‌ی اخلاقی ساختن، از غايات مهم و کلیدی کارکرد پيامبر است و لذا او می‌شود اسوه‌ی مسلمانان يا الگوی اخلاقی. يکی از معانی سنت هم طبعاً همين است: اقتدا به الگوی اخلاقی زیست پيامبرانه. روايت عموم مسلمانان از ختم نبوت اين است که: پس از محمّد پيامبر نخواهد آمد. اما ختم نبوت به معنای چی‌ست؟ استقلال آدميان از وحی يا پايان دوره‌ی شريعت؟ در روایت دکتر سروش البته با تکيه بر ميراث صوفیانه، وحی پايان نمی‌‌پذیرد و همه‌ی آدميان می‌توانند وحی دريافت کنند (اين روایت ريشه در فهم صوفیانه و به‌طور خاص فهم مولوی از وحی دارد). و البته هيچ‌کدام از این صوفیان، این وحی یا الهام را مبنای ايجاد شريعتی تازه نگرفته‌اند. اما تشکيل حکومت: پیامبر قصد و نيت تشکیل حکومت داشت یا قدرت سياسی او تصادف بود؟ پاره‌ای از این پرسش‌ها را ديگران پیش کشيده و بررسی کرده‌اند و ضرورتی به ادامه‌ی آن‌ها در اين‌جا نيست.

اگر به چارچوب وبری فهم اتوریته مراجعه کنيم، وبر اتوريته را در ایده‌آل‌تايپ‌های ولايت/رهبری سنتی، کاریزماتیک و حقوقی-عقلانی-بوروکراتيک می‌بيند. در ولایت سنتی، صاحب ولایت کارکردش يادآوری اهميت گذشته و ميراث نياکان و حفظ سنت‌های آن‌هاست (به روشنی ولايت پيامبر اسلام اين يا تنها این نیست). ولايت کاريزماتيک از پيروان اطاعت می‌طلبد به اعتبار خصلت‌ها و اوصاف شگفتی‌آور و اعجاب‌انگیزش که يکی از برجسته‌ترين نمونه‌های‌اش را می‌شود در شخصيت پيامبر اسلام ديد. در ايده‌آل‌تايپ سوم وبری، مردم به‌خاطر تخصص، توانايی نهادسازی،‌ ایجاد سازمان‌های کارآمد و الگوهای عقلانی رهبری به رهبر يا صاحب ولایت اقبال می‌کنند و اين نوع رهبری خصلتی بسیار مدرن و امروزی دارد.

حال وقتی می‌گويیم کسی صاحب اتوریته/ولایت است يعنی چه؟ آرنت، اتوریته را «راهی جايگزین برای حل امور داخلی و خارجی در حکومت به‌جای توسل به زور و خشونت»[x] می‌داند. یعنی حتی در مقام حکومت کردن آرنت مفروض نمی‌گیرد که هر اتوریته‌ای بلافاصله تبدیل به قدرت می‌شود. وبر همين نکته را چنين بيان می‌کند که: «مبنای هر نوع اتوریته‌ای -و به ازای آن هر تمایل و اشتیاقی به اطاعت و فرمان‌برداری- یک باور و اعتقاد است که به اعتبار آن فردی که اتوريته‌اش را اعمال می‌کند، چنین منزلتی را کسب کرده است» و بر نسبت میان باور و ايمان قلبی و اتوریته انگشت می‌نهد. اين‌جاست که مرز ميان ایمان و اسلام به‌معنای کلان‌اش (نه به‌معنای خاص اسلام به‌مثابه‌ی يک الگوی حکومت کردن) کم‌رنگ‌تر می‌شود. اما قدرت به روایت وبر يعنی «احتمال این‌که کسی در روابط اجتماعی بتواند به‌رغم مخالفت‌ها اراده‌ی خود را محقق کند»[xi]. اين‌جاست که پای توسل به خشونت به ميان می‌آيد و البته در اين‌جا هيچ تفاوتی ميان قدرت و اقتدار نيست و بن‌مايه‌ی اساسی هر دو توسل به خشونت است. درست در مقابل اين‌ها، صاحب ولایت کسی است که بدون اين‌که به خشونت يا زور و تحکم متوسل شود، سخن‌اش شنيده شود و فرمان‌اش اطاعت شود. در نتيجه، رکن رکين ولايت، ارادت است نه قدرت/خشونت.

برای قدرت داشتن نیازی به رضايت قلبی پیروان نیست (الا برای کسب مشروعيت)؛ می‌توان صاحب قدرت نامشروع هم بود. در نتيجه، هر قدرتی هم ضرورتاً مشروع نيست. اين‌جاست که پای اجماع هم به ميان می‌آيد. يعنی قدرت حتی اگر متعلق‌اش بسط عدل و قسط در جامعه باشد، بدون توافق حداکثری مردم فاقد مشروعيت (بخوانيد اقبال عمومی) خواهد بود. از سوی ديگر، ولایت بدون محبت و ارادت میسر نیست. رهبر خوب نمی‌تواند فاقد اتوریته باشد؛ اتوریته پشتيبان رهبری است. اما صاحب ولایت و اتوریته ممکن است قدرت نداشته باشد (نمونه‌ی اولیای بی‌شمار صوفی يا غیرصوفی در تاريخ اين را به خوبی نشان می‌دهد). در نتيجه ما با سه مفهوم در هم تنيده روبرو هستیم: ولایت/اتوریته، رهبری، قدرت. و رشته‌ی اتصال اين‌ها مشروعيت است.

بخش دوم

در روایت دکتر سروش، پیامبری و پیامبری کردن معنايی خاص دارد. در فهم دکتر سروش، اين پيامبر است که با تکيه بر «اقتدار»ش می‌تواند جان بگيرد و جان بدهد. اين پيامبر اسلام است که هم‌زمان متمايل است مانند موسی و مانند خضر باشد: مانند موسی تشریع کند و مانند خضر به طرفة‌العینی و به لب‌ترکردنی جان بستاند. و تمام این‌ها متکی بر تفسیر خاصی است که خود دکتر سروش هم از پيامبری و هم از نیات و خواسته‌های درونی پيامبر اسلام ارایه می‌کند. در پاسخ به اين‌که ایشان چگونه به این نیات و اغراض دست يافته‌اند، دکتر سروش می‌گويد: با توجه به تاریخ و رفتارهای پیامبر. يعنی یک اين‌همانی و نسبت مستقیم ميان رفتار فرد و نيات و فعل و انفعالات روانی و قلبی او برقرار می‌شود. هر تعبیری که از اين نوع تحلیل داشته باشیم، کماکان با نوعی روانکای نبوی مواجهیم.

آن‌چه در این تبيین دکتر سروش می‌بینم، روايتی خاص از پيامبری کردن است. نهايت مدعای دکتر سروش اين است که در زمانه‌ی ما نباید پيامبری کرد. اما سؤال اصلی اين است که در چه زمانه‌ای چه کسی غير از پيامبر بايد پيامبری می‌کرد؟ صحبت بر سر این نیست که کسی پس از محمّد حق پيامبری دارد یا ندارد. صحبت بر سر اين است که چه تفسيری از ميراث محمّد، قابل دفاع‌تر است. به هر تقدير بدون اين‌که وارد بحث جزيی‌تر درباره‌ی اين‌ها شويم، خوب است تصويری ديگر از پيامبری و پيامبری کردن را داشته باشيم که درست به موازات همان تفسیر دکتر سروش اما با نتایجی کاملاً متفاوت پيش رفته است.

تفسیر مورد نظر من، جايگاه پيامبر و نسبت‌اش با امامت را در افق دیگری می‌بيند. پيش از نقل قول مستقيم از منابع اولیه، می‌کوشم خلاصه‌ی اين منظر را به زبان ساده توضيح دهم. در اين نگاه، دين ظاهری دارد و باطنی. ظاهر اين دين همان شریعت نبوی است. پیامبر واپسين واضع شریعت است که با آمدن او به نقطه‌ی کمال ظاهری شریعت می‌رسیم و از آن پس مأموریت پيامبران به پايان می‌رسد. شريعت يا تنزیل به پايان دور خود می‌رسد و دور قیامت یا تأویل آغاز می‌شود. پيامبران صاحب دور شريعت‌اند و امامان شيعی صاحبان دور قيامت یا عصر تأویل. آن‌چه پس از شریعت قرار است از راه برسد، شریعت تازه‌ای نیست بلکه قیامت است و قیامت چیزی نيست جز پرده برداشتن از معانی باطنی همين شریعت ورای زمان و مکان[xii]. اين‌جاست که تأویل در این برداشت کلیدی می‌شود. زبان دين، زبان تمثيل است. شريعت نيز به همين اعتبار بايد از منظری تمثيلی-تأویلی ديده شود. احکام شریعت به خودی خود ازلی و ابدی نيستند؛ مضامين اخلاقی و باطنی آن‌هاست که ورای زمان و مکان اعتبار دارند. احکام شریعت هم با ساير اجزای خود و هم در زمان‌های مختلف ايجاد تناقض يا تعارض می‌کنند. کارکرد امامان اين است که اين تعارض‌ها را حل کنند. اين‌جاست که عقل عنصری کلیدی می‌شود. به موازات نقش عقل، نقش امام –به‌عنوان صاحب اتوريته/ولايت- کلیدی است. اين همان امامی است که به تعبیر شيعيان راسخ در علم است و تأويل قرآن می‌داند.

اگر بخواهيم به زبان امروزی روايت بالا را صورت‌بندی کنيم، می‌توان گفت که دوگانه‌ها يا زوج‌های مفهومی ظاهر-باطن، شریعت-قيامت، تنزيل-تأویل همگی در جهت حل همان تعارض‌ها پيشنهاد شده‌اند. نقطه‌ی عزیمت هم اين است که شریعت ناگزیر بايد معقول باشد. شريعت يا صاحب شریعتی که نتواند خرد آدميان را قانع کند، شریعتی ترک گفتنی است. در نتيجه، اولویت هميشه با عقل است.

در روایتی که دکتر سروش از نسبت دين و قدرت ارايه می‌کند، به دفعات با اين خبر برخورد می‌کنيم که: انی امرت ان اقاتل الناس حتی يقولوا لا اله الا الله و اذا قالوها عصموا منی دمائهم و اموالهم. به موازات همین روايت، ميان شيعيان روایتی داریم که به جايگاه علی (و جانشينان‌اش) به‌عنوان خداوندان تأویل اشاره می‌کند: فيکم من یقاتلکم علی تأویل القرآن کما قاتلتکم علی تأويله.

آن‌چه که در روايت نخست (و لابد در روايت دوم) مورد توجه دکتر سروش است، «قتال» است و اين قتال به‌معنای اعمال خشونت و خون‌ریزی گرفته می‌شود نه به‌معنای مبارزه به‌معنای عام‌اش. البته شيعيان در دوره‌های مختلف برداشت‌هايی متفاوت از اقدام عملی (سياسی) داشتند[xiii]. در روايت دکتر سروش، هر نوع جان ستاندنی (و به‌طور عام هر اعمال خشونتی) با اتکاء به قدرت پيامبری کردن است و باید دست از پيامبری کردن کشید. ناديده نمی‌گيريم که دکتر سروش در اين‌جا کاری با معنای قدرت به شکل عام‌اش در قالب سياست ندارد. مراد او اين است که متدينين نباید به سوی پيامبری کردن بروند. اما اگر بخواهيم به روايت دیگر جايگاه نبی برگرديم، پيامبر هم‌چنان آخرين پیامبر است و کسی جای او را نخواهد گرفت. نکته‌ی اصلی اين است که اگر قرار بود پيامبر در زمانه‌ای ديگر زندگی کند چگونه زندگی می‌کرد؟ پاسخ اين است که هم‌چنان که امام حی حاضر و قائمی که از سلاله‌ی علی ابن ابی‌طالب و فاطمه باشد. و همان امام است که بنا به مقتضیات زمان، تفسیری از دين را ارايه می‌کند که با خرد سازگار باشد و در عین حال ناظر به یک زندگی اخلاقی انسان‌گرا باشد. برای رسيدن به چنین تصویری از دين، امامان، حقِ تأویل دين را دارند و حتی تصرف در شريعت. تصرف در شريعت به اين معنا که اگر پاره‌ای از احکام شریعت به هر دلیلی در زمانه‌ای قابل اجرا نباشد يا با خرد متعارف ناسازگار بيفتد، امام اين ولايت و این حق را دارد که این ناسازگاری‌ها را بزدايد و با عطف با خرد و اخلاق دين را با زمانه سازگار کند. لذا، الگوی زندگی اخلاقی پيامبر هم‌چنان مهم است اما قاعده و معیار هميشه قول امام حی و حاضر و قائمی است که مکلف است به حفظ پوسته‌ی شريعت اما مهم‌تر از آن حفظ مغز دین‌داری که گوهر اخلاقی و خردمدار آن باشد.

برای اين‌که مثالی روشن‌تر از این صورت‌بندی متفاوت داشته باشیم، اشاره‌ای می‌کنم به قصه‌ی موسی و خضر که دست بر قضا در گفتار دکتر سروش به آن اشاره و استناد شده است. قصه‌ی موسی و خضر دست کم یک سوم رساله‌ی مجلس خوارزم شهرستانی را تشکيل می‌دهد[xiv]. در اين رساله‌ی کوتاه، شهرستانی شرحی از جايگاه انبيا به دست می‌دهد که با روایتی که دکتر سروش از پيامبری کردن می‌دهد يکسره متفاوت است.

در نگاه شهرستانی، پيامبر يا صاحب شریعت، مرد زمان و مکان است. داوری‌های صاحب شریعت ناگزیر متکی بر ظاهر است و مقيد به زمان و مکان. قضاوت پيامبر نيازمند شاهد است. چنان‌که در گفت‌وگوی ميان موسی و خضر آمده است. پيامبر، مرد طاعت است و امام/ولی مرد معرفت. طاعت، جهت‌جوی است اما معرفت ورای همه‌ی جهات عمل می‌کند. به تعبیر دقیق‌تر، پیامبر در دايره‌ی شریعت، زمان و مکان و بشریت کار می‌کند و امام در مقام قيامت (هر امامی بالقوه قائم قيامت است) ورای زمان و مکان می‌تواند عمل کند. در نتيجه، خضر نماد يا ممثول قائم است نه شارع. اين‌جاست که تفاوت ميان شارع و قائم از منظر شهرستانی روشن می‌شود. پیامبر، شارع است اما علی و امامانی که از نسل او هستند قائم‌اند. وظيفه‌ی پیامبر آشکار کردن معانی باطنی دين نیست بلکه کارکرد او استقرار شریعت و پایدار کردن ظاهر قانون در ميان مردم است. امامان وظیفه‌شان هدایت مردم به سوی آن معانی باطنی است. از این روست که پيامبر کسی نيست جز «منذر» ولی امام «هادی» است (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). پيامبر وظيفه‌اش استقرار شريعت است که در آن طاعت به شرط تعيین اوقات فرمایند. عبادت شرعی مقید به زمان و مکان است. اما عبادت حقیقی يا قيامت، دوره‌ای است که در آن طاعت به شرط رفع تعيین اوقات فرمايند.

در گفت‌وگوی ميان موسی و خضر، از زبان شهرستانی می‌خوانيم:

«موسی گويد: این احکام که تو می‌کنی، احکام مستقبل است و من آن حکم که کنم، حکم حال است. و حادثه امروزين را حکمِ امروز باید کرد و فردا را حکم فردا. هنوز غاصب نيامده، حکم آمدن چون کنی؟ کودک به‌بلاغت نارسيده و کفر ناآورده حکم کفر چون کنی؟ ديوار ناافتاده حکم افتاده چون کنی؟ خضر گويد: دی و امروز و فردا، زمان است. و تو مرد زمانی -تو را حکم زمانی باید کرد. من مرد زمان نيستم. مرا دی و امروز و فردا همه يکی است. هر چه بخواهد بود، مرا ببوده است. و غاصب که بخواهد آمد به‌نزدیک من آمده است. و کفر کودک که بخواهد بود، مرا بوده است. ديوار که بخواهد افتاد، مرا بيفتاده است. من حکم زمان نمی‌کنم، حکم من فوق‌الزمان است. زيرا که حکم من فوق‌الزمان است. تو را سالی ببايد گشت تا مرا بيابی. من به‌يک لحظه تو را بيابم. به‌يک لحظه از مشرق به مغرب رسم. مکان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المکان‌ام. هر حکم که کنم نه زمانی باشد»[xv].

از مضمون گفت‌وگو مشهود است که اين چارچوب کاملاً تمثیلی و تأویلی است اما در خلال تمام اين‌ها هشداری هم هست که هيچ پیامبری نمی‌تواند و نباید خود را جای خضر بگذارد (و تمنای آن را هم داشته باشد). البته همين‌‌جا موسی اعتراض می‌کند که با اين حساب، من که پیامبرم و صاحب شریعت اين‌جا چه کار دارم؟ خاصیت امر و نهی چی‌ست؟ اختیار آدمی کجا رفت؟

«موسی گويد: پس تکلیف بر چيست؟ فرستادن پيغامبران عليهم السّلام چرا؟ اوامر و نواهی بر کجا؟ شرايع و احکام چون رانم؟! عدل و شريعت کو؟! تو بی‌سببی مال درويشان تلف می‌کنی! بی‌موجبی خون ناحق ریزی! بی‌مزدی کار کسان کنی! و گویی به‌حکم علم کنم، به‌حکم ارادت و مشيت کنم: فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا (۷۹:۱۸)، أَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً (۸۱:۱۸)، فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا (۸۲:۱۸). مرا تکلیف کجا ماند؟ حکم شريعت چون شود؟ کن و مکن بر کجا نشيند؟»[xvi]

از اعتراض سخن موسی آشکار است که در حکم شریعت، تکلیف داریم و حساب و کتاب. خون‌ریزی بی‌قاعده به اتکای شخصيت نبی نداریم. در شریعت، اقتدارگرایی نيست؛ قانون شرعی جاری است (چنان‌که در هر حکومت غیردینی نيز وضع چنین است). اما،‌ پاسخ خضر اين است که موسی از کارکرد خودش نباید دست بکشد و اساساً چنان تصرفی کار موسی نيست بلکه کار خضر است و بس:

«خضر گويد: ای موسی! تو را آن‌جا غلط افتاده است که تو يک حکم دانسته‌ای.  خدای را تعالی در مجاری احکام دو حکم است. يکی حکم مفروغ، يکی مستأنف. يکی پرداخته، يکی می‌پردازد. يکی تقدير رفته، يکی تکليف می‌رود. یکی: وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَّا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ (۱۱۵:۶). يکی وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا (۴۰:۹). يکی مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ (۲۹:۵۰). يکی وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ (۱۰۱:۱۶). و چنان‌که دو حکم هست، دو حاکم هست. دو قاضی هست. یکی قاضی که به‌حکم خویش کار کند. يکی قاضی که بدو مرد گواه و سوگند کار کند. يکی قاضی شريعت و يکی قاضی قیامت. حکم قاضی شريعت، عدل در شريعت. حکم قاضی قيامت، عدل در قيامت. عدل شريعت، گواه و سوگند. عدل قيامت، علم و مشيّت. تو قاضی شريعتی؛ تا نبينی يا نشنوی، حکم مکن. من نايب قاضی قيامتم؛ چون دانستم حکم کردم. چون خواستم کار کردم. تو را، إعملوا تؤجروا -تا کار نکنی، مزد نيابی. تا مزد نستانی، کار نکنی. من بی‌مزد کار کنم؛ بی کار مزد ستانم: وکلٌ مُيَسَّرٌ لما خُلِقَ له»[xvii]

اين‌جاست که موسی هم‌چنان معترض است که اگر اين قلم‌ها پيش‌تر رانده شده‌اند چه فايده‌ای در کار کردن آدميان هست؟ و همين‌جا ظرافتی معنايی برای «اسلام» را نشان می‌دهد که با آن تعبیر ساده‌شده‌ از اسلام در گفتار دکتر سروش تفاوت دارد:

«موسی گويد: چون حال چنين است، فایده تکلیف چه؟ چون کارها همه پرداخته‌اند، فايده پرداختن چه؟ چون مسلمان خود بوده است، فايده أسْلِم چه؟ چون کافر خود بوده است. فايده لا تکفر چه؟ چون وَسَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (۱۰:۳۶) آمده است. فايده قُمْ فَأَنذِرْ (۲:۷۴) [چه]؟ چون کلمه رفته است، جز از آن نباشد که رفته است؟ اين ديگر حکم چه سود دارد؟ اگر اين حکم، اين حکم را بر نمی‌دارد، پس در تکلیف ظلم لازم می‌آيد.»[xviii]

صورت‌بندی خضر البته همان ارجاع به زوج‌های مفهومی باطنی است: احکامی است که مفروغ‌اند يعنی پيش‌تر تکلیف‌شان روشن شده است و حاکم آن احکام مرد قیامت است نه مرد شريعت. اما احکامی هستند که مستأنف‌اند يعنی تکلیف‌شان در زمان و مکان خودشان مشخص می‌شود نه پيش‌تر يا پس‌تر و حاکم این عالم شارع يا پيامبر است. اين دو جایگاه را نباید با هم خلط کرد:

«و خضر گويد: تکلیف، مظهر تقديرست. و تقدير، مصدر تکلیف. آن‌چه در تقدیرست، ظاهر نگردد الا به‌تکليف. و آن‌چه در تکلیف است، موجود نگردد الا به‌تقدير. پس فايده با ديد آمد: مفروغ در مستأنف پديدار آمد و مستأنف از مفروغ پديدار آمد. پس مفروغ و مستأنف هر دو به‌هم مفروغ است، و مع ذلک مفروغ مفروغ و مستأنف مستأنف. من حاکم مفروغم و تو حاکم مستأنف. من مرد تأويلم و تو مرد تنزيل. من بر باطن حکم کنم، تو بر ظاهر و هر دو حکم بهم حق: و کل مجتهدٍ مصيّب. اين‌جا روشن شد که نه حکمِ من حکمِ تو را بردارد، نه حکمِ تو حکمِ مرا بردارد. نه از حکمِ من عجز لازم می‌آيد و نه از حکمِ تو ظلم. مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که عجز نيست. وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که ظلم نيست. چون در عالم خير هست مطلق و شری هست مطلق، و خيری و شری به‌اضافت، آن‌چه خير مطلق است گوهری است که هرگز بنگردد، و آن‌چه شر مطلق است هم گوهری است که  بنگردد. و آن‌چه خير و شر باضافت است در او  گردش در آيد. پس از اين سبب هر چه نيک است و بنگردد، مفروغ است و هر چه می‌گردد، مستأنف است»[xix].

در روايت دکتر سروش، پيامبر از سويی می‌خواهد موسی‌صفت باشد (به روايت خود ايشان «ما هم از فرعون‌کوبان توايم») و از سوی دیگر می‌خواهد مانند خضر باشد که هر حکمی که خواست صادر کند! پیداست که در روایتی که صوفيان و باطنیان از قصه‌ی موسی و خضر کرده‌اند، چنين تعبيری از پيامبر يا خضر نشده است. مدلول قرآنی آن آيات این نیست که پيامبر مانند خضر می‌تواند جان بستاند. اما آنچه در روایت دکتر سروش می‌بینیم چيزی نيست جز مقلوب کردن عالم ظاهر و باطن و جا به جا کردن عالم تمثيل با عالم واقع یا به عباراتی تأويل معکوس.

بخش سوم

اگر بپذيریم که پيامبر اسلام و تصويری که از او داریم همین تصویری است که در طول تاریخ مسلمانان مختلف از او ساخته‌اند، لاجرم بايد پذیرفت که تصویر دکتر سروش از پيامبر يگانه تصویر از او نيست (اگر خلاف اين را بپذیریم باید از تئوری کثرت‌گرایی دینی ايشان دست کشید). با جايگزین کردن اتوریته با اقتدارگرايی و تبديل تلويحی ولایت به قدرت، تنها کاری که کرده‌ايم آسان‌تر کردن نقد اقتدارگرايی است که خود تحصيل حاصل است. اشکال اصلی جايی پديد می‌آيد که ببینیم چگونه اتوریته می‌تواند در چارچوب خرد و عقلانيت کار کند. نه اين‌که اتوریته‌ی پيامبر را مترادف و مساوی با اقتدارگرایی بگیریم و بعد همان را در ترازوی نقد بگذاریم. سؤال اصلی این است که چه شده بود يا در واقع تحت چه شرايطی عده‌ای در زمان محمّد بن عبدالله دل و جان‌شان را در ید اختيار او می‌نهادند و ابايی هم از پیروی از او نداشتند؟ توجه به اين نکته مهم است که دست به شمشير بردن (بگويید قتال برای شهادت لسانی) جايی معنا دارد که کسی خود به اختيار و به ميل و رضایت خود شهادت را بر زبان جاری نکرده باشد.

ناصر خسرو در قصیده‌ی اعترافيه‌ی مشهورش دقیقا به همین پرسش‌ها اشاره می‌کند که وقتی از فقها دلیل اختلاف احکام شرعی را پرسیدم همگی رگ گردن‌شان بیرون زد و گفتند اين حکم شریعتی است که با شمشير مقرر شده است نه با عقل. پاسخ ناصر خسرو اما اين است که: من زیر بار این حرف‌ها نمی‌روم. برای پذیرفتن اين‌ها نیاز به حجت عقلی و آيت محکم است و گرنه دین چیزی نخواهد بود جز تقليد.

چون چون و چرا خواستم و آیت محکم

در عجز بپیچیدند، این کور شد آن کر

«ما جرم چه کردیم نزادیم بدان وقت؟

محروم چرايیم ز پیغمبر و مضطر؟»

برخاستم از جای و سفر پیش گرفتم

نز خانم یاد آمد و نز گلشن و منظر

گفتند که «موضوع شریعت نه به عقل است

زیرا که به شمشیر شد اسلام مقرر»

گفتم که «نماز از چه بر اطفال و مجانین

واجب نشود تا نشود عقل مجبر؟»

تقلید نپذرفتم و حجت ننهفتم

زیرا که نشد حق به تقلید مشهر

من روز همی بینم و گويی که شب است این

ور حجت خواهم تو بیاهنجی خنجر

گفتم که «مرا نفس ضعیف است و نژند است

منگر به درشتی‌ی تن وین گونه‌ی احمر

دارو نخورم هرگز بی حجت و برهان

وز درد نیندیشم و ننیوشم منکر»

گفتا «مبر انده که من اینجای طبیبم

بر من بکن آن علت مشروح و مفسر»

اين ابیات چیزی نیست جز شرح حال خود ناصر خسرو و گزارشی از گفت‌وگوهای‌اش با مسلمانان «اقتدارگرا» و سنی‌مشرب زمانه‌ی خودش که به مشروعيت خلفای عباسی باور داشتند. مسلمانان ديگری هم درست در همان زمانه بودند -و کم‌شمار و استثنا هم نبودند- که قایل به موضعی درست عکس آن بودند. اما، سخن ناصر خسرو چیزی نيست جز بسط سخنان استادش المؤید فی الدين شيرازی که برای او این گره را باز می‌کند. المؤید در نخستين فصل المجالس المؤيديه، بحث مفصلی دارد که وضع شريعت بر پايه‌ی عقلانيت است (نه اين‌که هر چه شريعت می‌‌گويد لاجرم عقلانی است و ما باید دنبال تراشيدن توجیهی عقلی برای آن بگرديم). به این بند از مجلس اول بنگريم:

«و لیس يخلو من کون هذه الاوضاع الشرعية لا برهان لها من العقل عند الرسول علیه السلام الآتی بها نفسه، أو کونه عنده فلم يُشعر به. فإن کان لا برهان لها عنده فهو فحش، فلو أن سائلا سأله عن العلة التی اقتضت أن يجعل الصلوات خمسا ولا يجعلها ستّا فکان يقول لا أدری لکفاه طعنا أن يأتی بشیء لا يدري العلة فیه إذا سُئل عنها. وإن کان لها برهان عند نفسه عقلي -والبرهان مما يجمل الأقوال والأفعال- ثم لم يظهره،‌ فلم يقم إذاً بحقّ البلاغ، و هذا منتفٍ عن الرسول (صلع) لأنه بلّغ وقال فی النادي «اللهم اشهد أني بلغت»» (مجالس المؤيدیه، ص. ۳)[xx].

سخن المؤيد برای زمانه‌ی خودش -قرن چهارم هجری- سخن دلیرانه‌ای است. او می‌گويد اگر کسی سراغ پيامبر رفت و به او گفت چرا بايد پنج نوبت نماز بخوانيم نه شش نوبت؟ پيامبر باید بتواند جوابی معقول به اين پرسش بدهد. اگر بگويد نمی‌دانم مستوجب طعن است (طعن نبی، بله!) چون چيزی برای مردم آورده که وقتی علت‌اش را می‌پرسند از ارايه‌ی آن ناتوان است. يا برهانی عقلی پيش خودش دارد ولی آشکارش نمی‌کند که این هم خلاف چيزی است که از پيامبر می‌دانيم و این را باید از او نفی کرد. می‌بينیم که المؤيد هم‌زمان هم به روايات تکيه می‌کند هم به عقل.

در این فصل، نقطه‌ی عزيمت المؤيد اين‌جاست: «مأثور عن النبی صلی الله علیه وعلی آله أنه قال «اول ما خلق الله تعالی العقل،‌ فقال له أقبل فأقبل، ثم قال له أدبر فأدبر،‌ ثم قال وعزتي وجلالي ما خلقتُ خلقاً أجلّ منک، بک أثيب و بک أعاقب». فإن کانت الشرائع علی غير العقل موضوعها، فلا ثواب علیها ولا عقاب علی مقتضی الخبر «بک أثيب و بک أعاقب»». اين نکته همان است که در خلال گفت‌وگوی موسی و خضر مشهود است. استدلال موسی اين است که آدميان باید اختیار داشته باشند برای رفتن به سوی خیر و شر تا مستوجب ثواب و عقاب شوند و تنها از اين جهت است که شریعت معنا پيدا می‌کنند. و اختیار بدون خرد میسر نيست. از اين جهت است که در دین‌داری و دين‌ورزی، عقلانیت و خردورزی نقش کلیدی دارد.

حال چرا در اين بحث، سخن از عقلانيت مهم است؟ به اين دلیل که اتوريته بدون عقلانيت ناگزير فروکاسته می‌شود به اقتدارگرايی. اگر پيامبر صاحب اتوریته است، چاره‌ای ندارد جز اين‌که در ظرف زمانه‌ی خود و در عين حال با خردمندی پيروان‌اش را به انجام کاری تشويق و اقناع کند. سخن درباره‌ی اين‌که پس آن احکام داير بر کشتن تکلیف‌شان چه می‌شود از بحث من تا حدودی خارج است و به قدر کافی در بستر تاریخی و روايی درباره‌شان گفت‌وگو شده است.

آن‌چه که مراد من در اين يادداشت بود نشان دادن تفاوت اتوریته و اقتدارگرايی بود. اتوریته از حيث مفهومی به ولايت بسيار نزدیک است و مبنای ولایت ارادت است و دل دادن. حدیث بندگی و دلبردگی است نه حکايت اطاعت و انقياد در برابر شیر نر خونخواره‌ای. اقتدارگرایی از جنس تسليم در برابر آن شیر نر است. تاریخ زمان پيامبر حتی از خلال سیره هم تصویر دیگری به ما می‌دهد.

در روزگار ما، صاحبان اتوریته البته با صاحبان کاریزما تفاوت داشته‌اند. اقتدارگرايانی هستند و بوده‌اند که کاریزما هم داشته‌اند. کاریزما به خودی خود، با اتوريته يعنی ولایت خردمدار پيوند ندارد. در تاریخ معاصر، گاندی، لنين، آيت‌الله خمینی، ماندلا، هيتلر و حتی ترامپ کاریزما داشته‌اند (هم‌چنان که کسی مثل محمّدرضا شجریان هم کاریزما داشت). کاریزما وقتی که به مسیری دور از خردمندی و فارغ از بستر اخلاق بيفتد با اقتدارگرایی گره می‌خورد. ولی همين کاريزما اگر ملاحظاتی عقلانی هم داشته باشد، صورت اتوریته با خود می‌گیرد. شايد هنوز بتوان این را به جرأت ادعا کرد که موسی صدر يکی از مصادیق مهم ترکیب کاریزما و اتوریته است که به رغم غيبت يا فقد او هم‌چنان دل می‌ربايد و برای مسلمانان زیادی الگو به نظر می‌رسد. فروکاستن اسوه‌ی پيامبر به تعریفی مضیق از پيامبری کردن (يعنی اعمال اقتدار و خشونت) در نهايت به تهی کردن معنای پيامبری منجر می‌شود. هم‌چنان که قرار نبوده پیامبر اسلام، برای خود شأنی چون شأن خضر قايل شود، پیروان او نيز طبعاً نمی‌توانند چنان جایگاهی برای خود قايل شوند. اين مضامین انسان‌گرا و خردمدار را به‌خوبی می‌توان در الگوی رفتاری کسی مانند موسی صدر هم ديد.

عبارات زیر از موسی صدر در سخنرانی کلیسای کبوشيين در بیروت، در ۱۹ فوريه ۱۹۷۵ – ۳ بهمن ۱۳۵۳، به‌خوبی اين نقطه‌ی عزيمت را نشان می‌دهند:

«نحمدك اللهم ربنا على أن وفقتنا بعنايتك، وجمعتنا بهدايتك، ووحَّدت قلوبنا بمحبتك ورحمتك. وها نحن نجتمع بين يديك في بيت من بيوتك، وفي أوقات الصيام من أجلك. قلوبنا تهفو إليك، وعقولنا تستمد النور والهداية منك، معتبرين أنك دعوتنا إلى أن نسير جنبًا إلى جنب في خدمة خلقك، وأن نلتقي على كلمةٍ سواء لأجل سعادة خليفتك. فإلى بابك اتجهنا، وفي محرابك صلينا. اجتمعنا من أجل الإنسان الذي كانت من أجله الأديان، وكانت واحدة آنذاك، يبشّر بعضها ببعض، ويصدّق أحدها الآخر، فأخرج الله الناس بها من الظلمات إلى النور بعد أن أنقذهم بها من الخلافات الكثيرة الساحقة والمفرِّقة، وعلّمهم السلوك في سبيل السلام. كانت الأديان واحدة حيث كانت في خدمة الهدف الواحد دعوة إلى الله وخدمة للإنسان، وهما وجهان لحقيقة واحدة. ثم اختلفت عندما اتجهت إلى خدمة نفسها أيضًا، ثم تعاظم اهتمامها بنفسها حتى كادت أن تنسى الغاية، فتعاظم الخلاف واشتد فازدادت محنة الإنسان وآلامه».

جمع‌بندی

خلاصه‌ی ملاحظات راقم اين سطور اين است که:

۱. اتوریته/ولايت با اقتدار و اقتدارگرايی تفاوت دارد. هر جا برای پيش‌ بردن فرمانی، نياز به توسل به شمشير و زور در ميان آمد، اتوريته‌ای در ميان نيست. جایی که امور بدون توسل به زور پيش می‌رود، اقتدار و اقتدارگرايی بی‌معناست. اما خود اتوریته هم می‌تواند تبدیل به اقتدارگرایی شود (به‌ويژه اگر با کاریزما هم آميخته شود).

۲. قصه‌ی موسی و خضر،‌ قصه‌ای تمثیلی است. جای تمثیل را نمی‌توان با جهان واقع عوض کرد. خضر را الگوی اقتدارگرایی قلمداد کردن، چيزی نيست جز جدا کردن تمثيل از بستر عرفان و تحميل آن به عرصه‌ی شریعت.

۳. شریعت بدون اختیار بی‌معناست. ثواب و عقاب فقط وقتی موضوعيت دارد که آدمی انتخاب عقلانی داشته باشد. شريعتی که به شمشير مقرر شود، شريعت نمی‌تواند باشد.

---

[i] Authority

[ii] Power

[iii] Violence

[iv] Authoritarianism

[v] Autocrat

[vi] Auctoritas

[vii] مقاله‌ی فریدريش ابتدا ضمن مجموعه‌ی مقالاتی در نخستين شماره‌ی نشريه‌ی نوموس، مجله‌ی انجمن آمریکایی فلسفه‌ی سیاسی و حقوق، در سال ۱۹۵۸ منتشر شد که حاوی مقاله‌ای از آرنت هم بود. هر دوی این مقالات بعداً به طور مستقل در کتاب‌هایی دیگر منتشر شدند و هر دو از متون کلیدی و مهم درباره‌ی اتوريته هستند. آن شماره‌ی نخست نوموس بعدا به صورت کتابی مستقل چاپ شد. بنگرید به:

Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited. Whitehouse Station: New York University Press.

[viii] To augment; augere

[ix] ترجمه‌ی فارسی اين مقاله را هم می‌توانيد به قلم سعيد مقدم در وب‌سایت راديو زمانه ببینيد (فصل سوم کتاب «ميان گذشته و آينده»). نکته‌ی شگفت‌آور آن است که مترجمی که مقاله‌ی آرنت را ترجمه کرده است در یکی از پانوشت‌ها آورده: «اُتوریته به‌معنی قدرت، اختیار، اقتدار، سلطه، نفوذ، مرجعیت، صلاحیت قانونی، مقام قانونی و غیره است. همه‌ی این معانی مورد نظر نویسنده بوده است». در حالی که اتوريته به‌معنای هيچ کدام از آن کلماتی نبوده که مترجم در برابرشان نهاده است. به هر حال، نگارنده معتقد است به جای اين ترجمه‌های ناقص و ضعيف خوب است اصل مطلب را ابتدا به انگلیسی بخوانیم.

https://www.radiozamaneh.com/u/wp-content/uploads/2014/12/Hannah_Arendt_Between_Past_and_Future_ZAMANEH.pdf

[x] See Arendt, in Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited, p. 82

[xi] See Max Weber in Kahlberg, Stephen, ed., Max Weber: Readings and Commentary on Modernity (Oxford: Blackwell). 1987, p. 175.

[xii] برای تفصيل بیشتر بنگرید به: محمّدپور، داریوش. قیامت باطنی: کمال شریعت و نقد اجتماعی دین‌داری. ۱۳۹۹. نشر آنلاین در زیتون: https://www.zeitoons.com/83061

[xiii]  بنگرید به: اميرمعزی، محمّد علی، راهنمای ربانی در تشيع نخستين: سرچشمه‌های عرفان در اسلام. ترجمه‌ی نورالدين الله‌دينی. ۱۳۹۶. صص. ۱۵۴-۱۶۶.

[xiv] Mohammad Poor, Daryoush, Command and Creation: A Shi‘i Cosmological Treatise

A Persian edition and English translation of Muhammad al-Shahrastānī’s Majlis-i maktūb (2021): https://www.bloomsbury.com/uk/command-and-creation-a-shii-cosmological-treatise-9780755602964/

[xv]  مجلس خوارزم، به کوشش داریوش محمّدپور، ۱۳۹۹. ص. ۶۱-۶۲ (تمام ارجاعات به متن فارسی در چاپ اخیر این رساله است، بنگريد به يادداشت قبلی).

[xvi] همان،‌ صص. ۶۳-۶۴.

[xvii] همان، صص. ۶۴-۶۵.

[xviii] همان، ص. ۶۵.

[xix] همان،‌صص. ۶۶-۶۷.

[xx] المؤید فی الدین الشیرازی، المجالس المؤیدیه، تحقیق حمید الدین حاتم (دار الاندلس، ۱۹۷۴(