احمد صدری
پیرامون مهر
پس از سخنان دکتر سروش در مورد شخصیت اقتدارگرای پیامبر اسلام، بُردار کنجکاوی بیشتر متوجه شخصیت حضرت ایشان شده است تا حضرت محمد. بیش از انگیزه‌های اقتدارگرایی پیامبر اسلام سوال از سوابق سروش است که چرا قبای هفت‌دهه دفاع از اسلام و مسلمانی را این‌گونه از دوش انداخته است.[۱] و این سوال خوبی است. اتفاقاً برای تاریخ تفکر در ایران پس از انقلاب شاید سروش‌شناسی مهم‌تر از پیامبرشناسی سروش باشد. اما شناخت با نیّت‌خوانی‌های بدبینانه تفاوت دارد، چه در مورد محمد ابن عبدالله و چه در مورد عبدالکریم سروش. از چندین نفر در هفته‌های اخیر شنیده‌ام که برپا کردن جنجال اقتدارگرایی محمد از سوی سروش ترفندی بوده برای مطرح کردن خود و رونق بخشیدن به بازار سخنرانی‌هایش که به کسادی گرائیده بود. تئوری دیگری هم رایج شده است که سروش هوای پیامبر شدن دارد و رویا خواندن قرآن و اقتدارگرا معرفی نمودن محمد مقدماتی برای به راه انداختن «فرقه سروشیه» است. امّا چنین نیست. اگر سروش شهوت شهرت و هوای محبوبیت عام داشت، در ایران می‌ماند. نظام مقدسی که او را در جوانی به قلّه شهرت رسانید و بالاترین مقامات فرهنگی را به او سپرد، اگر او به وسوسه نام و نان زبان در کام می‌کشید حتماً وی را در بهره‌مندی و سایر نعمات دنیوی از جمله شهرت غوطه‌ور می‌ساخت تا برای توجیه و تبریر خود نیازمند مشتی شیّاد و معرکه‌گیر بی‌مقدار نباشد.
سروش می‌گوید از این سخنان هدفی جز تحرّی حقیقت نداشته و بنده بنا را بر صحت می‌گذارم. می‌پذیرم که عبدالکریم سروش عاشق پاکباز حقیقت است و در این راه حاضر است چون شیخ صنعان به همه‌چیز از جمله خیل مریدان خود پشت کند. از این جهت سروش یک قهرمان تراژیک است. او مرا به یاد اتللو می‌اندازد که در صحنه پایانی نمایشنامه شکسپیر پس از قتل همسرش از عشق بیکرانش به او سخن می‌گوید:
شما را سوگند می‌دهم که در نوشتارتان آنگاه که گزارش این رویداد ناگوار را به‌رشته تحریر در می‌آورید از من آن‌گونه که هستم یاد کنید و چیزی را کمرنگ‌تر ننمائید. قلم را به بدسگالی نیالائید و آنگاه از کسی بنویسید که عشق ورزید، نه با خِرد بلکه با شدّتی بی‌حد.[۲]
سروش شیفته حقیقت است، اما حقیقتی که خود آن را یافته باشد.[۳] این هم درد سروش است و هم درمانش. یونانیان چهار نوع عشق را قائل بودند. ۱) استورگه، یعنی عشقی آرام که مثلاً در خانواده بین پدر و مادر و فرزند وجود دارد و یا میان زن و شوهر پس از مدتی به‌وجود می‌آید. ۲) فیلیا، یعنی عشقی که بین دو دوست به‌وجود می‌آید. ۳) اروس، یعنی میل شدید که در مرحله اول عشق جنسی و در مرحله ثانی عشق جنسی تصعید شده یا همان عشق افلاطونی است. ۴) آگاپه، یعنی عشق بدون معشوق یا همان عشق الهی که به فناء فی الله می‌انجامد. نوع عشق سروش امّا از نوع عشق اروتیک است.[۴]
تمثیلی دیگر برای قصه شیفتگی سروش داستان پیگمالیون در روایت اوید[۵] داستان‌سرای رومی است…که تندیس زنی زیبا را از عاج ساخت و بر آن نام گالاتیا نهاد. او رفته‌رفته عاشق پیکره خودساخته شد و از الهه عشق ونوس درخواست کرد که در گالاتیای دلبندش جان بدمد. در این داستان سروش هم پیگمالیون است و هم ونوس. هم تندیس حقیقت را با روش‌های گزینشی خود از دل صخره واقعیت‌ها می‌تراشد و صیقل می‌دهد، هم به او دل می‌سپارد و هم در او روح می‌دمد. از این‌روست که سروش غیورانه از معشوقش در برابر رقیبان دفاع میکند و چنین جسورانه بر سینه نامحرمان می‌زند.
اما اشکال کار عشق اروتیک[۶] به دانش این‌ست که تنها در سیستم افلاطون -که در آن علم به‌معنی آگاهی از جواهر ازلی و ابدی امور و جهان ایده‌هاست- معنی می‌دهد نه در دانش به معنی جدید کلمه. عشق ما به حقیقت علمی چه در علوم دقیقه باشد و چه در علوم اجتماعی، نباید از جنس عشق اتللو به دزدمونا و یا پیگمالیون به گالاتیا و افلاطون به ایده‌ها باشد. شیفتگی دانشمند به دانش باید آلیاژی باشد از مهر و خرد. برای آفریدن تندیس زیبای حقیقت از مرمر خام واقعیت تنها چکش و اسکنه پیکرتراشی کافی نیست. بلکه باید تیشه ابطال‌پذیری و نقد را هم برای ترمیم و سرانجام تخریب آن تمثال زیبا همیشه در بساط خود داشته باشیم.
ماکس وبر قبل از مرگش در یکصد سال قبل[۷] مقاله «علم به‌مثابه یک حرفه»[۸] را به‌صورت یک سخنرانی به دانشجویان دانشگاه ارائه کرد. جانِ سخن وبر در این مقاله این‌ست که دانشجویی که علم را به‌عنوان یک حرفه انتخاب میکند باید بداند که حقیقت علمی عروس هزار داماد است. برساختن و درهم کوبیدن تئوری‌ها و پارادایم‌ها جزء ذات علم است. فلسفه‌های تاریخ و ظنّیات روانکاوی تاریخی سروش به کنار. حتی تئوری‌های وزین علمی (چه علوم دقیقه و چه علوم انسانی و اجتماعی) هم پایدار نیستند. کسی که به یافته‌های خویش متعصبانه دل می‌بندد و خیال میکند که کشف قوانین طبیعت و تاریخ او را جاودانه خواهد ساخت، سخت معذور است که مرد (یا زن) راه علم نیست. اگر این آموزه والا را دُرِ گوش نکرده فراموش کنیم به حکم «حُبُّک الشیئ یُعمی و یُصم» (عشق تو به چیزی سبب میشود که کور و کر شوی) محکوم می‌شویم. در دیده مجنون می‌نشینیم و به غیر از خوبی از لیلی نمی‌بینیم. منتقدان مصلح را به گوشه و کنایه می‌آزاریم و با آنان لحنی سلطانی می‌گیریم. به عبارت دیگر، مانند پیوستن به «سیاست به مثابه یک حرفه» (که عنوان مقاله دیگر وبر[۹] قبل از مرگش بود) انتخاب «علم به مثابه یک حرفه» نیازمند نوعی خاص از فروتنی اخلاقی است. در هر دو مورد (حرفه‌های[۱۰] سیاست و علم) باید با انگیزه‌های آرمانی وارد شد. ولی در نهایت طرق سیاست و علم مستلزم قربانی آرمان‌ها هستند. عشق اندازه نمی‌شناسد. اما دُرد عشق به آرمان‌های سیاسی و علمی را باید به زلال خرد رقیق کرد تا سرمستی آن نیز به اندازه باشد. عشق اتللو-وار، عشقی بی خرد و بیکران و با شدتی بی‌حد مناسب حرفه علمی نیست. در کار علم باید به اندازه عشق ورزید.[۱۱]
برای اثبات اینکه عشق سروش به این نظریه خود نه عاقلانه بلکه از نوع عشق بیکران است کافی‌ست که ببینیم ایشان چگونه با بی‌اعتنایی و ناچیز شمردن ناقدانی مانند بنده، سخنان آنان را در اطاق تاریک[۱۲] ذهن خود وارونه مشاهده کرده و به برداشت خود از آن نقدها پاسخ می‌دهند. اینجا نخست عین سخن خود را که فایل صوتی و مکتوب آن در دسترس عموم قرار دارد، نقل می‌کنم و سپس پاسخی را که ایشان در محفلی خصوصی برای پخش عمومی به نقد من داده‌اند، ذکر خواهم کرد.
«نمونه ملموس‌تر این گزینش انتخابی نقل‌قول آقای دکتر سروش از علّامه طباطبایی در بیانات اخیرشان به مناسبت درگذشت آقای مصباح یزدی است. در این «افسانه شهری» دختری سنّی که به مادرش بسیار علاقه داشت در مراسم خاکسپاری اصرار میکند که شب را در کنار مرقد مادرش بماند. بستگان نیز او را در کنار مادر در قبری می‌گذارند و می‌روند. در نیمه‌های شب این دختر ملک‌الموت را می‌بیند که با گرز آتشین بر سر مادر متوفایش می‌زند که چرا ولایت علی ابن ابیطالب را نداشته. فردا که بستگان به سراغ این دختر می‌روند، می‌بینند که همه موهای سرش سفید شده و متعاقباً همه آنها به آئین تشیع مشرف می‌شوند و همه‌چیز به خیر و خوشی تمام میشود. آقای دکتر سروش نقل این داستان را نشانه عوام بودن علّامه طباطبایی می‌دانند: عالمی که از کودکی با این قبیل خرافات بزرگ شده و نمی‌تواند گریبان خود را از آنها رها کند. اما با فاصله چند روز، دکتر سروش از همین بزرگوار سخن دیگری در مورد اقتدارگرایی اسلام نقل می‌کنند، به این مضمون که اسلام یک نسل را به تهدید مسلمان میکند تا نسل‌های بعدی به تقلید مسلمان باقی بمانند. قائل این سخنان امّا دیگر آن پیرمرد ساده‌لوح مملوّ از تلقینات کودکانه نیست. اینجا علاّمه طباطبایی تبدیل میشود به آئینه زلال روان اقتدارگرای محمد ابن عبدالله در صحاری قرن هفتم میلادی.»[۱۳]
ملاحظه می‌کنید که اینجا انتقاد من به رفتار یک بام و دو هوایی و روش آلبالوچینی دکتر سروش است که آنچه می‌خواهد از وقایع برگزیده[۱۴] به تسبیح آپوفِنیک[۱۵] خود می‌کشد و آنچه را به کارش نمی‌آید، به گوشه‌ای می‌اندازد. بدیهی است که اینجا بنده نه قضاوتی در مورد آقای طباطبایی کرده‌ام و نه سخنی از اعتبار المیزان او به میان آورده‌ام. حالا نقد ایشان را بخوانید:
«و من اینجا حالا باز این نکته را هم ذکر کنم. تعجب بیشتر می‌کنم از آن استاد جامعه‌شناس کالج لیک فورست که ایشان می‌فرمایند که فلانی یک‌جا طباطبایی را تخطئه کرده و گفته است یک قصه عامیانه‌ای را نقل کرده و باورکرده، چنین طباطبایی را که دیگر نمی‌توان از تفسیرش استفاده کرد و استناد به المیزان کرد. شما را به خدا این استدلال است؟! آقای طباطبایی خب، گفت. «گه بود کز حکیم روشن رای/بر نیاید درست تدبیری. گاه باشد که کودکی نادان/ به غلط برهدف زند تیری». حالا گیرم آقای طباطبایی یک‌جا، یک‌جا که نه چندین جا خطا کرده باشد، یعنی تمام بیست جلد تفسیر قرآن را به آب بشوییم و به دریا بیندازیم؟! این چه‌جور استدلالی است؟! و ایشان بنده را به «چری پیک» یعنی آلبالوچینی هم متهم کرده. خودش می‌آید و تفسیر المیزان را دور می‌اندازد و به رأی فلان روحانی استناد میکند که گفته این خبر واحد است، بعد هم معتقد است که لابد تمام صحنه معرفت دینی را زیر بال و پر خود گرفته است!»[۱۶]
سایر پاسخ‌هایی که آقای دکتر سروش در آن محفل خصوصی به نقد بنده داده‌اند، شامل یک جمله مبهم در مورد روش‌شناسی است به این عبارت که «ابطال‌پذیری در مورد تئوری‌های تاریخی ممکن نیست.» البته همه گزاره‌های تاریخ ابطال‌پذیر هستند. شاید منظورشان در این سخن تئوری‌های فلسفه تاریخ بوده باشد. بله…در فلسفه تاریخ این مشکل وجود دارد و شاید به همین دلیل است که دیگر فلسفه‌بافی در مورد تاریخ را در جهان مطالعات جدی تاریخی مشاهده نمی‌کنیم. در مورد فلسفه تاریخ و تئوری بسط تمدنی شخصیت پیامبر (که مدعای آن این‌ست که تمدن اسلامی شخصیت پیامبر است که به حروف درشت نوشته شده (ریت لارج)[۱۷] دکتر سروش جز یک مصراع شعر توجیهی ارائه نکرده‌اند: «خوی شاهان در رعیت جا کند». اینجا یک مکانیسم ساده‌انگارانه نشت و سرایت شخصیت شاه (در اینجا، پیامبر) به رعیت (در اینجا، مسلمانان در همه تاریخ و جغرافیای اسلام) به‌جای تمام فرضیه‌های جامعه‌شناسی دین مانند «قرابت‌های انتخابی»[۱۸] و «منافع طبقاتی و مراتبی حاملان دین»[۱۹] و «نتایج غیرمرادی ایده‌ها»[۲۰] نشسته است. به‌علاوه دکتر سروش با شواهد رحمانیت و اقتدارگرایی پیامبر به یکسان رفتار نمی‌کنند. این نقد ایشان درست است که: «ما خوبی‌های تاریخ اسلام را به پای اسلام و پیامبر اسلام می‌نویسیم و بدی‌هایش را نمی‌نویسیم، آخر این چه تبعیضی است! اگر این تاریخ نسبتی دارد همه‌اش نسبت دارد و اگر هم ندارد که هیچی از آن نسبت ندارد. این نسبت‌ها البته می‌تواند متغیر باشد اما ما نباید این را نادیده بگیریم.» جان کلام همین است که گفتند. منتها باید انصاف را از هر دو سو رعایت کرد. این چه تبعیضی است که همه استبداد و فتوحات و ارعاب و ارهاب را به نام اسلام قباله بزنیم و آنچه را به‌نظرمان رحمانی می‌رسد، به عَرصه عَرَضیات و اضافات تبعید کنیم؟ البته باید جنبه‌های رحمانی و غیررحمانی اسلام را با همان دید انتقادی و در قالب زمان و مکان و فرهنگ صدر اسلام قرار داد و قضاوت کرد. هم فتح مکّه و هم عفو بعد از آن هردو در چارچوب سیاست قبائلی معنی دارند و نباید هیچ‌یک از آنها را به روانشناسی اقتدارگرا و یا رحمانی پیامبر فروکاست.
بنده با کمال احترام این تئوری گسترش بادکنک‌وار شخصیت پیامبر به تمدن اسلامی سروش را نوعی فلسفه تاریخ نامیده‌ام. ایشان پاسخی نداده‌اند که بدانیم با این توصیف موافقند و یا مخالف. ولی یکی از همفکران ایشان[۲۱] که به نقد مقاله قبلی بنده پرداخته‌اند[۲۲] در دفاع از فلسفه تاریخ سروش فرموده‌اند:
«دکتر سروش در دروس فلسفه تاریخ خودشان گفته گزینش وقایع تاریخی برای ارائه یک تحلیل تاریخی مسبوق به تئوری‌های ذهن هر مورخی است و هر مورخی با داشتن تئوری‌های انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی و روان‌شناختی خود حوادث را در جای معینی می‌نشاند و هنرمندانه پازلی را تکمیل میکند و با استفاده از جهان‌شناسی و جهان‌بینی منقح شخصی‌ای که دارد در مورد آن تحقیق میکند. او تکنیکی به دست آورده به تأثیر آموزه‌های آن شخص در سیر تاریخی تطور شخصیت خود یک نبی و همچنین پیروان و امت او می‌پردازد… صدری می‌گوید که نظریه ریزش روان اقتدارگرای پیامبر (ص) به یک تمدن اقتدارگرا و اینکه تمدن اسلامی بسط شخصیت پیامبر است نوعی فلسفه تاریخ است. بلی همین‌طور است. فلسفه تاریخ است و فلسفه تاریخ به ما می‌آموزد که در تحقیق بایستی یک تئوری داشت و در مسئله‌ها تحقیق کرد نه فقط در فکت‌ها و واقعیت‌ها ماند. و با گزینش و هنر و آراستن واقعیات، تحلیلی از یک واقعه و آثار تاریخی آن واقعه به دست داد.»
بنده سخنان مزبور دکتر سروش را در باب فلسفه تاریخ نشنیده و نخوانده‌ام. امّا اگر چنین گفته باشند بدون تردید به راه خطا رفته‌اند. ما ناچار از پذیرش چنین دوگانه‌ای که نویسنده این مقاله (و یا دکتر سروش) ارائه می‌کنند نیستیم. این‌گونه نیست که از ترس مدفون شدن زیر آواری از فاکت‌های تاریخی ناچار از فرار به یک نظم خیالی آن‌هم بر مبنای یک مصراع شعر باشیم. روش‌های علمی بسیاری برای انتخاب فاکت‌ها و تقلیل «تکثّر بیکران پدیدارهای تاریخی»[۲۳] وجود دارد. برای ایجاد نظم تاریخی ما ناچار از گمانه‌های ابطال‌ناپذیر فلسفه تاریخ نیستیم. به‌عنوان نمونه در روش‌شناسی تاریخی ماکس وبر می‌توانیم با استفاده از مقولات «علاقه تمدنی مورّخ»[۲۴] و «امکان عینی»[۲۵] به انتخابی منقّح، و از نظر علمی منتخَب، از وقایع تاریخی دست یابیم.[۲۶] مثلاً طرح سوالی از این دست که آیا یک واقعه تاریخی خاص (مانند شروع جنگ جهانی اول و یا وقایع یازده سپتامبر) از نظر تاریخی «متعیَّن[۲۷]» بود یا یک «تصادف تاریخی[۲۸]» به شمار می‌آید، می‌تواند ما را به سوال از «امکان عینی» وقایع تاریخی رهنمون شود. اگر امکان عینی یک حادثه قبل از وقوع آن بالا تخمین زده شد آن را یک واقعه متعیَّن و اگر این امکان عینی کم بود، آن را یک «تصادف تاریخی» می‌خوانیم. می‌بینیم که با استفاده از چنین روشی بدون اینکه نیازمند فلسفه‌بافی‌های تاریخی و نظم‌های ابطال‌ناپذیر و خیالی آنها باشیم، می‌توانیم راه خود را از میان دریایی از مدارک و مآخذ تاریخی پیدا کنیم.[۲۹]
مدعای مصرّانه دیگر آقای دکتر سروش در پاسخ به نقد بنده به تئوری روانکاوی نبوی ایشان این‌ست که «روانکاوی پیامبر هم ما نمی‌کنیم. البته…ما تو کله ایشون نبودیم. تو کله هیچکس نیستیم. ما رفتار را نگاه می‌کنیم. گفتار را نگاه می‌کنیم. چه گفته. چه ادعا کرده. چه روشی را در پیش گرفته خوب اینارو که کنار هم می‌ذاریم… یک اراده معطوف به قدرتی داشت. و از قضا موفق هم شد…»اسم این کار نیّت‌خوانی باشد یا روانکاوی یا هر چیز دیگری، به هر حال این توصیف از روش دکتر سروش با نهج واقعی و میدانی او صدوهشتاد درجه زاویه دارد.
این تصویر جدید محمد را آقای دکتر سروش نه از استقراء منظم میدانی بلکه از یک شهود انتزاعی بر اساس مفاهیم قرون هفدهم تا نوزدهم اروپا از قبیل «پیامبر مسلّح،» «اراده معطوف به قدرت» و «شخصیت اقتدارطلب،» و در انعزال از فرهنگ سیاسی عرب قبائلی قرن هفتم میلادی برساخته است. آلبالوچینی پسینی ایشان در باغات وسیع قرآن و سیره برای اثبات آن جلوه ذهنی پیشینی است.[۳۰] اقتدارگرایی تمدن اسلامی هم استنتاجی از شخصیت اقتدارگرای محمّد معرفی شده و به مقام «ذاتِ ذاتِ ذات اسلام» ارتقاء می‌یابد.[۳۱] کاری که دکتر سروش در این نظریه جدید انجام داده‌اند، یک سری ماجراجویی‌های هرمنیوتیکی است. به دو نمونه از این عملیات محیّرالعقول ایشان نگاه کنیم.
نمونه نخست بارز ما از روانکاوی نبوی دکتر سروش تفسیر ایشان از علت نقل داستان خضر و موسی در سوره کهف است. این یک قصه کاملاً مرموز (سمبلیک) در متن مقدس اسلام و مصداق مصراع دوم این بیت از حکیم طوس است که: «از او آنچه اندر خورد از خرد/دگر بر ره رمز معنی برد.» امّا در نظر دکتر سروش مقصود پیامبر از نقل این افسانه ایجاد رعب و وحشت در میان مردم بوده است. «وقتی می‌گه اصلا جان‌تان را من می‌گویم کجا محترم است این اصلاً ولایت نبوی است. آن‌وقت این قانون می‌آورد دیانتش یا شریعتش هرچی که هست…» به عبارت دیگر این ترفند یک حاکم مطلق‌العنان برای تحکیم مبانی حکومت خود توسط رعب (تروریسم دولتی) است. یعنی از محمد بترسید، چون او نیز می‌تواند با اتکاء به «ولایت مطلقه» خود قصاص قبل از جنایت کند و مخالفان که هیچ، حتی کودکان آنها را بکشد. امّا چنین برداشتی از این داستان بیشتر به یک فانتزی علمی-تخیلی شبیه است تا یک استنتاج دقیق تاریخی بر اساس تطبیق گفتار پیامبر با کردار او.[۳۲] اصلاً کدام کردار؟ مگر هرگز از محمد (حتی در اوج قدرتش در مدینه) چنین رفتاری سر زد؟ اصلاً آیا او می‌توانست ادعای کسر کوچکی از چنین اقتداری را در مدینه بکند و زنده بماند؟ حدود اتوریته محمد در آن مجتمع قَبَلی در جنگ‌هایی از قبیل اُحُد و خندق و اِفک عایشه و ازدواج با زینب بنت جحش و روابط پیچیده پیامبر با اوس و خزرج در ارتباط با موالی یهودی‌شان در مدینه مشهود است. این تفسیر تنها در تئوری پیشینی سروش از روان محمّد می‌تواند وجود ذهنی داشته باشد. نه مسلمین مدینه (اعم از مهاجرون و انصار و حتی منافقون) چنین برداشتی از ولایت محمد داشتند و نه اهل کتاب و نه حتّی کفّار معاهَد و معانِد. اینها دیگر مصداق آلبالوچینی از وقایع تاریخی برای تأیید نظریه پیشینی دکتر سروش نیست. اینها بیشتر به آلبالوسازی می‌ماند تا آلبالوچینی.
نمونه دوم از روانکاوی تاریخی آقای دکتر سروش گمانه‌زنی و نیّت‌خوانی‌های او در مورد علل هجرت پیامبر است. اینکه محمّد از مکّه به مدینه رفت چون دید که «پیازش در آنجا کونه نمی‌کند» و رفت تا به «سودای قدرت» حکومتی در یثرب تشکیل دهد، کوچکترین ارتباطی با گفتار و کردار محمّد و سایر کنشگران آن زمان (از همسفر هجرتش ابوبکر تا سران قریش که گروهی را فرستادند تا او را در شب هجرت کارد آجین کنند) ندارد. اصلاً محمد نمی‌خواست به یثرب برود. می‌خواست به طائف برود. او را به آنجا راه ندادند و در بازگشت به مکّه چنان از جان خود هراسناک بود که بدون یک گارد محافظ از همان کفّار قریش (طائفه بنی نوفل به شیخوخیت مُطعم ابن عُدَی) قادر نبود به شهر خود بازگردد. این استیصال و ترس از کشته شدن (چه در مکّه و چه در مدینه) در مذاکرات محمد و عمویش در عقبه دوم با مردم یثرب کاملاً آشکار است. اینکه اتفاقاً مدینه زمینه آماده‌تری برای رشد اسلام داشت یک «اتفاق تاریخی» (به معنای وبری این مفهوم) بود.
اینجا البته آقای دکتر سروش سخن از مخیال[۳۳] مسلمانان هم به میان می‌آورد امّا به‌صورت بسیار مضیَّق و تنها در پشتیبانی از نظرات پیشینی خود: «این پیامبری است که عموم عارفان ما و فقیهان ما و محدثان ما و فیلسوفان ما در طول تاریخ اسلام تا همین امروز قبولش داشته‌اند».از آنجا که محتوای این مخیال مؤیّد تصویر سروش از ذات اقتدارطلب پیامبر است، ایشان هیچ احتمال دیگری،از جمله نقشامپراطوری‌های اموی و عباسی در برساختن تصویر پیامبر فاتح و یا نیاز روانی مسلمانان به پیامبری مقتدر در برابر هجوم‌های خارجی (از جمله حمله مغول و استعمار) را به اندیشه خود راه نمی‌دهند. در اقتدارطلبی مسلمانان در طول تاریخ و پهنای جغرافیا همیشه کپی مسلمانی برابر با اصل نبوی است. امّا اگر جایی مخیال مسلمانی پیامبری رحمانی‌تر از آن تصویر پیشینی را نشان دهد، بلافاصله پای تاریخ و عَرَضیاتی از قبیل «تلطیف» و «بزک کردن» و یا به‌ویژه «تأثّر از لیبرالیسم» به میان می‌آید.
آقای دکتر سروش در روانکاوی تاریخی خود دست به مقایسه تاریخی تقلیل‌گرایانه هم می‌زنند. ولی این بیشتر مقایسه کلیشه‌های تاریخی است نه شخصیت‌های تاریخی. در برابر کلیشه محمد اقتدارگرا ایشان کلیشه عیسی صلح‌دوست را قرار می‌دهند: «حضرت عیسی شما بهتر می‌دانید…تو این خط‌ها نبود به هیچ‌وجه. یعنی واقعاً مقایسه بکنید با روش و منش و رفتار پیامبر اینها مطلقاً با هم متفاوتند.» امّا نه غیرمسلّح بودن آن عارف قریشی در فضای آگونیک رقابت قبیله‌ای عربستان ممکن بود و نه مسلّح بودن آن معلّم رباّنی در فلسطین اشغالی. برخلاف سخن ماکیاولّی (که لااقل می‌توان در دفاع از او گفت که اطلاع چندانی از نظام قبیله‌ای عربستان نداشت) محمد یک «پیامبر مسلّح» نبود. یک عرب مسلّح بود که به او وحی شده بود. عیسی هم شمشیر نمی‌بست، امّا نه این علّت که «توی این خط‌ها نبود.» ۶۳ سال قبل از تولّد عیسی مسیح کلّ قوم او توسط امپراطوری روم خلع سلاح شده بود و کسی حق شمشیر بستن نداشت. اینجا متغیر مستقل فرهنگ سیاسی غالب در زمان ظهور است و نه «منش و روش» محمد و عیسی.
این بخش را با اشاره‌ای به انسان‌شناسی فلسفی دکتر سروش با استناد ایشان به قرآن به پایان می‌بریم: «اما اینکه قرآن تصویری اقتدارگرا از محمد می‌دهد یا نمی‌دهد؟ به نظر من بله کاملاً می‌دهد.»[۳۴] «انسان‌شناسی اسلام یک انسان‌شناسی است که آدمی را جهول و ظلوم و منوع و جزوع و هلوع و اینها می‌داند. همه این صفات بد و منفی را برای آدمی قائل است. در خیلی از جاها که «وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ»، «أَكْثَرُهُمْ فهم لَا يَسْمَعُون و اینها هم دارد، در مورد خصوصاً مخالفان که تو فکر می‌کنی که اینها «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا… وقتی که یک مکتبی چنین صفات منفی را برای آدمیان قائل است که ما این را البته در طول تاریخ سیاست هم می‌بینیم، آن موقع فکر می‌کنید که رفتار او باید چگونه باشد و رهبر آن مکتب باید چگونه باشد؟ آیا اقلاً، نه به‌نحوکامل، بلکه به نحو ناقص نباید قائل به اعمال قدرت باشد؟ برای اینکه در حقیقت معتقد است که این مردم که با منطق همه‌شان سر به زیر نمی‌آورند، همه آنها تابع حقیقت نمی‌شوند، لذا یک جاهایی هم زور لازم است، یک جاهایی هم اعمال قدرت لازم است، غیر از این است؟»
لزومی ندارد که در این مقاله متعرض گلچین کردن آیات فوق و تفسیر قرآنی آنها شویم، چه دیگر منتقدین دیگر اینها را به‌طور کامل نقد کرده‌اند. امّا لازم است که اینجا خطای دکتر سروش در مورد ارتباط انسان‌شناسی فلسفی قرآن و امکان تشکیل یک حکومت اقتدارگرا را گوشزد کنیم. تصور ایشان این‌ست که بدبینی به ذات انسان مستلزم اقتدارگرایی و لابد خوش‌بینی در این حیطه راه‌گشای مردمسالاری میشود. ولی این‌طور نیست. قانون اساسی آمریکا براساس بدبینی هابزی در «لویاتان» و «شهروند» (ده-چیوه) استوار شده نه خوش‌بینی روسویی که از یک‌سو به آنارشیسم کروپوتکین و سوی دیگر به نظام‌های اقتدارگرا از دوران ترور انقلاب فرانسه[۳۵] تا کشتارگاه‌های پالپات[۳۶] در کامبوج می‌انجامد. اتفاقاً سخن بنیانگذاران قانون اساسی (از جمله بیان جیمز مدیسن در فدرالیست ۵۱) این بود که «اگر انسان‌ها فرشته بودند نیازی به دولت نبود. اگر فرشتگان بر انسان‌ها فرمانروایی می‌کردند نیازی به کنترل‌های درونی و بیرونی بر دولت نبود. در تمهید یک دولت که قرار است در آن انسان‌ها بر انسان‌ها حکومت کنند، مشکل بزرگ این‌ست: نخست می‌بایست دولت را قادر به کنترل مردم کنیم و سپس آن را وادار به کنترل خویشتن نمائیم.[۳۷]
خلاصه کنیم: ما در درون زمان و مکان و فرهنگ خود می‌توانیم تا حدی روان و انگیزه‌های یکدیگر را کاوش کنیم. چنانکه بنده گمانه‌ای زده و رابطه اروتیک دکتر سروش و یافته‌های نظری خود را پیش نهاده‌ام. خوب، الحمدلله ایشان حیّ و حاضر هستند و می‌توانند اگر بنده اشتباه کرده‌ام با استدلال و یا به حکم علم ایشان به نفس خود به من پاسخ دهند. به‌علاوه، هرچه باشد بنده و دکتر سروش از نظر زبانی و تاریخی و فرهنگی هم افق هستیم. ارزش‌ها و هنجارها و ترس‌ها و امیدهای‌مان در یک چارچوب فرهنگی شکل گرفته‌اند. اشکال روانکاوی تاریخی این‌ست که فاصله هرمنیوتیکی اکنون و گذشته را نادیده می‌گیرد و تصور میکند می‌تواند به‌سادگی به کردار کنشگر تاریخی بنگرد و از پس آن نیّات او را دریابد. حال آنکه به قول معروف «تاریخ کشوری بیگانه است.» حتی اگر ما در قضاوت بیگانگان دچار صور قالبی و فرافکنی‌های فرهنگی نمی‌شدیم، دیگر چه نیازی به علم انسان‌شناسی بود؟ انتروپولوژی وقتی به‌وجود آمد که غربیان فهمیدند چقدر قضاوت‌های ابتدایی آنان ساده‌انگارانه و یا متأثّر از پیش‌داوری‌های فرهنگی آنان بوده است.
از کولگی‌های سیره و احادیث که تحت تأثیر دوران اموی و عباسی در جهت برجسته کردن خشونت و فضای ارعاب صدر اسلام که بگذریم، ما از پس این دو حجاب به کنشگران صدر اسلام همّت می‌نگریم. نخست اینکه (هرچند قبائلی در گوشه و کنار ایران وجود دارند) فرهنگ غالب بر ایران هرگز فرهنگ قبیله‌ای نبوده است. فهم نظامات جامعه قبیله‌ای برای ما دشوار است. دو دیگر اینکه ذهن ما لااقل یک قرن است که در فضای فردانی مدرنیته رشد کرده و قوام آمده. ما عادت کرده‌ایم که انگیزه‌های اعمال را در روانشناسی فردی جست‌و‌جو کنیم و تأثیر فرهنگ سیاسی قبیله‌ای در رفتار افراد معمولاً برای ما نامرئی است. همانگونه که در مقاله قبلی ذکر کردم حتی یک لحظه از رفتار محمد بدون درک روابط بسیار پیچیده طوایف و قبایل منطقه و درک فرهنگ غلیظ سیاسی مجتمع قبیله‌ای حجاز ممکن نیست. فرافکنی مفاهیم مدرن از قبیل«اراده معطوف به قدرت» و «شخصیت اقتدارگرا» به پیامبر اسلام در بهترین حالت مصداق خودمداری فرهنگی و اتنوسنتریسم است.
مهرطلبی و مخیال مسلمانی
در این مقاله و نوشتار قبلی سستی‌های روش‌شناسانه فرضیه شخصیت اقتدارگرای پیامبر اسلام و کاستی‌های فلسفه تاریخ پیشنهادی دکتر سروش بر مبنای نشت بادکنکی این شخصیت به تمدن اسلامی را نشان دادیم. اینک سخن را با بررسی بازده اجتماعی و فرهنگی این پارادایم اقتدارگرایی به پایان می‌بریم.
نخست باید یادآور شویم که انتساب اقتدارگرایی به محمد و دین محمدی[۳۸] سابقه بسیار قدیمی در غرب مسیحی-یهودی دارد. اینجا من به اسلام‌ستیزان تبشیری قرون وسطی از یوحنای دمشق تا کشیش فرندل اشاره نمی‌کنم. متعرّض اسلام‌ستیزی آشکار بزرگترین رهبران نهضت رفرم مذهبی در مسیحیت و یهودیت (از قبیل مارتین لوتر[۳۹] و آبراهم گایگر)[۴۰] هم نمی‌شوم. متفکران متأثر از مدرنیته مانند ولتر[۴۱] و الکسیس دِتوکویل[۴۲] و سیاستمداران مهم از جمله رئیس‌جمهور ششم آمریکا جان کوئینسی آدامز[۴۳] و چرچیل[۴۴] را نیز مانند مستشرقین از گلدزیهر[۴۵] تا پتریشیا کرون[۴۶] را کنار می‌گذارم. در جهان معاصر فرضیه اقتدارگرایی محمد و دین او مورد اتفاق پنج گروه است. چهار گروه نخست اسلام‌ستیزند و گروه آخر اسلامیست.
۱) اسلام‌ستیزان سیاسی، متمکّن در اطاق‌های فکری اسلام‌ستیز از قبیل فرانک گفنی[۴۷] و دیوید هوروویتز[۴۸] و رابرت اسپنسر.[۴۹] علاوه بر اینها گیرت ویلدرز[۵۰] در هلند و برژیت باردو[۵۱] در فرانسه و اوریانا فالاچی[۵۲] در ایتالیا هستند و نیز نهضت‌های ضد مهاجر و ضد مسلمان که بعضاً تمایلات نژادپرستانه و تروریستی هم دارند (آندرس بهرینگ برویه‌یک[۵۳] در نروژ.)
۲) اسلام‌ستیزان مذهبی و جغرافیای سیاسی، از میان رقبای مذهبی غیرمسلمان از قبیل مارونی‌های لبنان (بریجیت گابریل) [۵۴] و قبطی‌های مصر (نکولا بسل نکولا)[۵۵] و فعالان سیاسی صهیونیست (پملا گِلِر[۵۶] و دانیل پایپز[۵۷] و دیوید یروشالمی)[۵۸] و واعظان پروتستان از قبیل فرانکلین گراهام،[۵۹] پت رابرتسن[۶۰] و جری فالوِل[۶۱]. این گروه در فضای رسانه‌ای هم بسیار فعال‌اند و از طریق کانال‌های ممری[۶۲] اسرائیل و کلوپ هفتصد[۶۳] در آمریکا فعالیت می‌کنند. در میان هندوان و بودائیان هم از این گروه هستند که نیازی به ذکر نام‌شان نیست.
۳) اسلام‌ستیزان آته‌ایست، که به همه ادیان بدبین هستند ولی معتقدند که اسلام به علت جهادی بودن و بنیاد تاریخی اقتدارگرایانه آن از سایر مذاهب نفرت‌انگیزتر و خطرناکتر است (سم هریس،[۶۴] کریستوفر هیچینز[۶۵] و ریچارد داکینز[۶۶]) به قول سم هریس اسلام معدنی از باورهای بد است.[۶۷]
۴) مسلمانان سابق، از قبیل ایان حرسی علی[۶۸] و ابن ورّاق[۶۹] که در اثر تجربه شخصی با خشونت مسلمانان و یا دریافت تاریخی و فرهنگی آنچه ذات تحمیل‌گر و خشن اسلام می‌نامند از دین موروثی جدا شده و خود را «اِکس-مسلم» یا مسلمانِ سابق می‌نامند.[۷۰] در میان هم‌میهنان خودمان هم بسیارند که اسلام را، گاهی همراه با شوینیسم نژادی و گاه بدون آن، عنصری خارجی و تحمیلی بر ایران تلقی کرده، با آن به مبارزه برخاسته‌اند (فرود فولادوند[۷۱] و بهرام مشیری[۷۲]). البته این گروه امکان ابراز نظر در ایران را ندارند ولی دیدگاه آنان را در کانال‌های تلویزیونی خارج از ایران فراوان می‌شنویم.
۵) مسلمانان بنیادگرا، اعم از تروریست (القاعده، داعش، الشباب، بوکوحرام) و قدرتمندان انحصارگر در کشورهای اسلامی –چه در قدرت باشند و چه حاشیه‌های آن.
صرف‌نظر از صحت‌و‌سقم باورهای چهار گروه نخست، هیچ ابهامی در رابطه بین پندار و کردار آنها وجود ندارد. البته از کسانی که محمد و اسلام را مظهر تحمیل یک باور از راه ارعاب و ارهاب و تهدید به قتل و شکنجه می‌دانند، انتظار میرود که با این دین جهانگیر به سیاق خود مواجه شوند!
موضع گروه پنجم یعنی بنیادگرایان مستبد، تروریست‌ها و طالبان خلافت جهانی اسلام هم قابل فهم است. از آنها که ذات دین خود را اقتدارگرایی و تسلط‌جویی می‌دانند باید انتظار داشته باشیم که برای دفاع از آن هم از ستیزه و تهدید رویگردان نباشند. سرمشق اینان به مصداق «و لکم فی رسول‌الله اسوةٌ حسنه» (رسول‌الله برای شما سرمشق خوبی است) مردی است مبعوث به سیف، مأمور به ذبح، منصور به رعب و عامل به جهاد ابتدایی. تشابه سیمای محمد نزد این گروه با آنچه آقای دکتر سروش ترسیم کرده است، قابل انکار نیست. تنها تفاوت این دو برگ انجیری است که آقای دکتر سروش بر فرضیه خود پوشانده‌اند مبنی بر اینکه هرچند پیامبر یک آدم اقتدارطلب بود امّا «امروز کار ما پیامبری کردن نیست.»[۷۳] اینکه «شما بیایید جهان را بگیرید…این آن چیزی است که من نامش را پیامبری‌کردن می‌نامم… من حرکت داعش را از این جنس می‌نامم…اسلام حَرَکی…اینها سودای پیامبری کردن است.»[۷۴]
امّا این توجیه آقای دکتر سروش از دو پا لنگ است. اول اینکه چنین تفکیکی بین رسالت پیامبر و وظیفه یارانش را خود ایشان در طول همین سخنرانی‌ها انکار کرده‌اند: «پیامبر می‌خواست کشورگشایی کند ولی چون دید نمی‌تواند در زمان حیات خود به این آرزو برسد، پیروان خود را بسیج و به دنبال فتح جاهای دیگر بود که البته اجل مهلت به او نداد ولی پیروان‌اش خط و الهام و درس را از او گرفتند و بعد اسلام را به بیرون جزیره‌العرب هم بردند.» اگر قرار بود که وظیفه پیروان محمد پیامبری کردن نباشد، چرا خود او آنها را برای فتح نیابتی جهان بسیج کرد؟ و اگر این‌طور بوده چرا باید کار کسی را که امروز به همان راه میرود، «پیامبری کردن» بنامیم؟ ثانیاً، کدام مسلمان مستبد و خشونت‌طلبی برچسب «پیامبری کردن» را برای فعالیت‌های جهادی و سلطه‌جویانه خویش می‌پذیرد؟ اعلامیه‌های اسامه بن لادن را بخوانید. او خود را نه پیامبر بلکه مؤمنی فروتن می‌داند که می‌خواهد با پیروی از شیوه‌های جهادی مولا و مقتدای خود در قرن هفتم میلادی، از کیان اسلام در برابر مهاجمان صلیبی و صهیونیست دفاع کند. یکی از منتقدین[۷۵] در جلسه دوم سخنرانی ایشان گفت که اگر امروز کسی استدلال کند که اسلام دگرباره در خطر نابودی و در وضعی مشابه به دوران تأسیس قرار گرفته و لذا باید از همان شیوه‌های پیامبر در حفظ آن استفاده کنیم، باید به او چه باید گفت؟ پاسخ دکتر سروش این بود که در این مورد فکر نکرده. شاید باید بگذاریم اسلام (تعبیر ایشان «این کودک یا این بیمار» بود) به مرگ طبیعی بمیرد.[۷۶]
خوشبختانه ما ناچار از پذیرش دوگانه آب به آسیاب تروریسم اسلامی ریختن از یک‌سو و رها کردن اسلام «تا به مرگ طبیعی بمیرد» نیستیم. بر خلاف تصور تروریست‌های مسلمان و آقای دکتر سروش پیامبر اسلام آن اقتدارطلبی نبود که با اراده معطوف به قدرت در مدینه حکومت مقتدر به راه انداخت. این‌طور هم نیست که قطع امید آقای دکتر سروش و پیروانش از اسلامی که خود لباس اقتدارگرایی به آن پوشانیده‌اند منجر به «مرگ طبیعی» یک دین جهانی با یک میلیارد و نیم مؤمن بشود. امّا فرضیه دکتر سروش خالی از زیان‌های غیرمستقیم و مستقیم برای مسلمانان جهان و ایران هم نیست.
زیان غیرمستقیم این نظریه تأیید پیامبرشناسی و اسلام‌شناسی مستبدین تمامیت‌خواه جهان اسلام و تروریست‌های متأسلم[۷۷] آن‌ست. قربانیان این گروه‌ها که (اگر جانی از آنها به در برده باشند) در اروپا سرگردان شده‌اند، بار دیگر قربانی تئوری ذات‌گرایانه اسلام‌ستیزان می‌شوند که تصویر پیامبرشان را با عمامه‌ای به شکل بمب می‌کشند و فرار عاجزانه آنان از سرزمین‌شان را تداوم جهاد اقتدارطلبانه اسلام به تمدن مسیحی قلمداد می‌کنند.
امّا سخنان دکتر سروش نتایج زیان‌بخش مستقیم‌تری هم دارد. روانشناسی پنج گروه موافق با این تئوری برای ما روشن است: چهار گروه نخست اقتدارگرایی محمد و اسلام را ننگ دیانت‌های بشری شمرده و با آن مبارزه می‌کنند. تکلیف گروه پنجم هم که روش محاربه و ارعاب و ارهاب و تهدید و شکنجه را بة‌عنوان «ذاتِ ذاتِ ذاتِ اسلام»[۷۸] می‌پذیرند و سرمشق خود قرار می‌دهند، هم معلوم است.
اما معمایی که برای من لاینحل مانده روانشناسی گروه ششم (یعنی پیروان آقای دکتر سروش) است که اقتدارگرایی پیامبر اسلام و دینش را می‌پذیرند بدون اینکه اسلام را رها کنند و یا خود راه پیامبرشان را پیش بگیرند. کسی را دوست داشته باشند ولی روشش را دنبال نکنند.[۷۹] چگونه انسان محترمی می‌تواند دینی را بپذیرد که در آن بیش از رعیتی بینوا و برده‌ای خوار در سرای سلطانی خودکامه نیست؟[۸۰] انسانی را تصور کنید که آزارش به مورچه‌ای نمی‌رسد امّا پیامبر ایده‌آل‌اش ابرمردی خونخوار است که در میدان جنگ به سربازانش فرمان می‌دهد که تا می‌توانند آدم بکشند و اسیر نگیرند.[۸۱]
بنده پاسخ این سوال را نمی‌دانم ولی شاید نظریات دو روانشناس اجتماعی مهم قرن بیستم یعنی کارن هورنای[۸۲] و اریک فروم[۸۳] گرهی از این کلاف سردرگم برای ما بگشاید. کارِن هورنای می‌گفت که نیاز به امنیت روانی در برابر اضطراب‌ها می‌تواند به سه روند روان‌نژندانه منجر شود: ۱) برتری‌طلبی که فرد را به مقابله و مقهور کردن دیگران رهنمون میشود[۸۴] ۲) مهرطلبی که فرد را به گدایی محبت از سوی دیگران می‌فرستد[۸۵] و ۳) مردم‌گریزی که موجد گرایش‌های ضداجتماعی و گوشه‌گیری در افراد میشود.[۸۶] جا دارد بگویم که بنده در ابتدای نوجوانی با این روانشناس از طریق برنامه‌های راديویی «شگفتی‌های جهان درون» دکتر ابراهیم خواجه‌نوری آشنا شدم.[۸۷] هرچند در سال‌های اخیر گرایش به احیای تیپولوژی سه‌گانه کارن هورنای دیده میشود ولی این‌روزها عمدتاً محققین فمنیست آراء او را مورد ارجاع قرار می‌دهند. البته منظور بنده این نیست که تئوری آقای دکتر سروش مردم را مهرطلب میکند. بلکه ارتباط تئوری ایشان و گرایش مهرطلبی می‌تواند از نوع «قرابت‌های انتخابی»[۸۸] باشد. به عبارت دیگر آنان که مهرطلبند چنین دینی را می‌پسندند و می‌پذیرند و به تدریج این جریان می‌تواند مصبّی برای غلبه دینی حفر کند که از یک‌سو با مهرطلبی می‌سازد و از سوی دیگر زمینه قهرمان‌پرستی رهبران برتری‌طلب را فراهم میکند. شخصیت‌های مهرطلب و برتری‌طلب می‌توانند وارد روابط ناسالم روانی-اجتماعی شوند. نظریه دیگری که شاید بتواند در حلّ این معما نقشی بازی کند تئوری اریک فروم در کتاب «گریز از آزادی»[۸۹] اوست. سخن فروم این‌ست که آزادی از آنجا که موجب دغدغه و نگرانی انتخاب است می‌تواند تجربه سخت و تلخی باشد. به همین جهت ممکن است در مقابل سائقه آزادی‌خواهی، انگیزه دیگری برای «گریز از آزادی» و در نهایت اخلاق بردگی را در ما پدید آورد. گریز از مسئولیت و بخشیدن لقای آزادی به عطایش در نگاه اریک فروم راه تسلّط نظام سیاسی اقتدارگرا را سنگ‌فرش میکند.
دور نیست که نتیجه (ولو ناخواسته) پذیرش پیامبر و دین اقتدارطلب سروش، به رواج خرده فرهنگ مهرطلبی و رعیت‌مآبی در دین منجر شود. چه انتظاری از رفتار سیاسی مسلمانانی می‌توان داشت که خود زندگی سربه‌راه و خالی از خشونتی دارند ولی اراده معطوف به قدرت، ارعاب و ارهاب و تهاجم و تهدید را در پیامبرشان عیب نمی‌شمارند و «الهیات شکنجه»[۹۰] را در کتاب مقدس‌شان عادی تلقّی می‌کنند؟
[۱] این نمونه‌ای از مفهوم «عواقب غیرمرادی» گفتار و کردار انسان‌هاست که در مقاله پیشین از آن سخن رفت. بر خلاف آنچه آقای دکتر سروش در محفلی که برای پاسخ به انتقادات بنده و دو تن دیگر تشکیل شده بود، گفتند، «نتایج ناخواسته» ترجمه درستی برای عبارت Unintended Consequences وبر نیست. نتایج ناخواسته در زبان فارسی این معنی را القا میکند که ما نتایج خاصی را برای گفتار یا کردار خود پیش بینی می‌کنیم ولی این پیامدها را نمی‌پسندیم. آنها را نمی‌خواهیم. علی‌رغم «زمختی» آن، «عواقب غیرمرادی» این مفهوم را که ما نمی‌دانیم اعمال و افکار ما چه عواقبی دارند، بهتر منتقل میکند.
[۲] “I pray you, in your letters, When you shall these unlucky deeds relate, Speak of me as I am; nothing extenuate, Nor set down aught in malice: then must you speak Of one that loved not wisely but too well.”
[۳] He is an erotic man.
[۴] Storge, Philia, Eros, Agape.
[۵] Ovid, The Metamorphoses of Ovid, Pymalion, A New Verse Translation, Book X, translated: Allen Mandelbaum, Harcourt Brace, 1993. 334-37.
[۶] Erotic Love.
[۷] در اثرِ نوع پیشین ویروس همه‌گیری که امروز جهان را فراگرفته است
[۸] Weber, Max, Science as a Vocation. In: From Max Weber, Edit: H. H. Gerth & C. Wright Mills, Oxford University Press, 1977.
[۹] Weber, Max, Politics as a Vocation. In: From Max Weber Ibid.
[۱۰] Vocation, Calling.
[۱۱] We must love wisely – NOT too well.
[۱۲] Camera obscura.
مشق نو، دهم فوریه ۲۰۲۱. روانکاوی نبوی و تئوری بادکنک-وار تاریخ، احمد صدری[۱۳]
[۱۴] در پاسخ به تشکیک‌های آقای دکتر میردامادی در استناد دکتر سروش به احادیث دوره اموی و عباسی و احتمال کولگی شخصیت پیامبر به سوی اقتدارگرایی در آنها دکتر سروش گفتند: «آیا تاریخ اسلام نسبتی با پیامبر اسلام دارد یا ندارد؟ نسبتی با تعالیم اسلام دارد یا ندارد؟ سوال این است، اگر بگویید هیچ نسبتی ندارد، آن وقت من از شما خواهم پرسید که پس چرا تاریخ اسلام شما می‌گویید، چرا تمدن اسلام می‌گویید؟ خوب این تمدن با اسلام یک نسبتی دارد، این تاریخ با اسلام یک نسبتی دارد، این مسلمان‌ها با اسلام یک نسبتی دارند، اگر شما بخواهید به‌طورکامل قطع نسبت بکنید دیگر کلمه اسلام را از روی آنها بردارید.» این سخن درستی است. توجیه‌گرانی که همه چیزهای بد را به این بهانه که بعدها اضافه شده است دچار مصادره بر مطلوب می‌شوند و می‌گویند «اسلام به ذات خود ندارد عیبی» مانند مارکسیست‌هایی که می‌گویند مارکسیسم استالین هیچ ربطی به مارکس نداشت. قطعاً نسبتی میان اسلام و مسلمانی پیامبر و صدر اسلام و مابقی تمدن اسلامی وجود دارد. امّا مغفول نهادن و یا توجیه اقتدارگرایی به همان مقدار مذموم و غیرعلمی است که برکشیدن و ذاتی شمردن آن. به‌نظر بنده باید جنبه‌های رحمانی و غیررحمانی اسلام را باید با همان دید انتقادی و در قالب زمان و مکان و فرهنگ صدر اسلام دید و قضاوت کرد.
[۱۵] Apophenia: The tendency to perceive meaningful connections between unrelated things.
آپوفِنیا عارضه‌ای در شناخت‌شناسی است که ناظر به دیدن ارتباطات غیرواقعی بین اشیاء است. مثال آن دیدن شکل اشیاء در ابرها است.
[۱۶] جلسه گفت‌و‌گوی انتقادی-تحلیلی توسط دکتر حسین کمالی، دکتر حسین کاجی و دکتر سروش دباغ با دکتر عبدالکریم سروش در مورد نظریۀ «دین و قدرت.»
[۱۷] Writ large.
[۱۸] Elective affinities
[۱۹] Class and Status interests of the carriers of religion.
[۲۰] Unintended Consequences of the ideas.
[۲۱] آقای علیرضا نعیمی
[۲۲] https://www.dinonline.com/tag/%D8%B9%D9%84%DB%8C%D8%B1%D8%B6%D8%A7-%D9%85%D8%B9%DB%8C%D9%86%DB%8C/
[۲۳] “Intensive and extensive multiplicity of empirical reality.”
[۲۴] Historical Interest of the observer.
[۲۵] Objective Possibility.
[۲۶] در این مورد به مآخذ زیر رجوع فرمائید.
۱- Weber, Max, Knies and the Problem of Irrationality. In: Rocher and Knies, Free Press 1975.
۲- Weber, Max, Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences: A Critique of Eduard Meyer’s Methodological Views. In: The Methodology of Social Sciences, edit. Edward A. Shils & Henry A. Finch, Free Press, 1949. pp. 151-156.
۳- Weber, Max, Objectivity in Social Sciences and Social Policy. In The Methodology of Social Sciences, Ibid. p.186, 187.
[۲۷] Historically determined or “adequately caused event.”
[۲۸] Historical accident.
[۲۹] در این مورد به مآخذ زیر مراجعه فرمائید.
۱- Weber, Max, A Critique of Eduard Meyer’s Methodological Views, Ibid. P. 166.
2- Weber, Max, Religion of India, Edit: H. H. Gerth and D. Martindale, Free Press, 1958. pp. 230, 240.
۳- Weber, Max, Ancient Judaism, Edit: H. H. Gerth and D. Martindale, Free Press, 1952. p. 167
۴- Weber, Max, Economy and Society, Vol I, Edit: G. Roth and C. Wittich, University of California Press, 1978, p. 40.
[۳۰] «زبان قرآن زبان اقتدار است…پیامبر شروع کرد گفت اُمرت ان اُقاتل الناس…روانکاوی پیامبر نمی‌کنیم. اینکه پیامبر با ولایت آمده این ذاتِ ذاتِ ذات دیانت است این اصلا جای بحث ندارد.» برخلاف ادعای قاطع آقای دکتر سروش این حدیث خیلی جای بحث دارد. آقای دکتر کدیور (استاد پژوهشی علوم اسلامی در گروه مطالعات دینی دانشگاه دوک) آن را به‌طور مبسوط بحث و نقد کرده و آن را مجعول می‌داند. آقای دکتر حسن انصاری، (عضو هيئت علمی مؤسسه مطالعات پیشرفته پرینستون) به صراحت این حدیث و نیز حدیث نبوی «من بَدّل دینَهُ فاقتلوه» (هرکه دینش را تغییر داد، پس او را بکشید) را مجعول و حاصل منظومه قدرت دينی دستگاه خلافت می‌داند.
[۳۱] «پیامبر یک رجل سیاسی بود که اراده معطوف به قدرت داشت. به اصطلاح امروز او آمده بود که بسط قدرت بدهد. و قانون هم خودش برای این کار می‌گذاشت: می‌گفت کافر یا مرتد واجب‌القتل است.» و یا: «برحسب ولایت خودش تکلیف داشت که این دینی را که آورده به قدرت اعمال کند و در سرزمین جزیرةالعرب متمکن کند و به مسلمان‌ها بیاموزد که باید این دین را گسترش بدهند و از جزیرةالعرب بیرون ببرند. با رفتار خودش به آنها فهماند که این اگر در جزیرةالعرب بماند خفه خواهد شد و گسترش نخواهد یافت و آنها هم این الهام را گرفتند.» و یا «می‌خواست با خفت و خواری جزیه بدهند. این کلام یک آدم اقتدارگراست. دلش می‌خواهد دشمنش، مخالفش خوار شود. خفیف شود. بیاید با ذلّت جزیه بدهد.» و یا:«بله محمد اقتدارگرا بود، یک عارف مسلح بود، یک جنبش دینی الهی مسلحانه به راه انداخت و می‌خواست جهانی را برالگوی اندیشه خود بسازد…این جهانی را که به الگوی اندیشه خود می‌خواست بسازد با کمال اقتدار می‌ساخت یعنی چنان نبود که واپس بنشیند و در مقابل مشکلات عقب‌نشینی بکند و مقاومت نکند، به هیچ‌وجه، اهل مقاومت بود، اهل ایستادگی بود و نبی بالسیف بود یعنی می‌گفت که من با تکیه بر شمشیر علاوه بر تکیه بر سخن و منطق با تکیه بر شمشیر، من امر خود را پیش خواهم برد. چنانکه اشاره کردم گفت: جئتکم بالذبح. گفت من آماده‌ام که حتی اگر لازم باشد سر ببرم و بجنگم و کارخود را فرونمی‌گذارم… ایشان اضافه می‌کنند: «مگر در روایات نیست که پیامبر گفتند که…من با رعب نصرت شدم، یعنی ترس من در دل‌ها افتاده… یعنی من با رعبی که در دل‌ها افتاده این رعب را مردم شب نمی‌خوابیدند و صبح بلند شوند و ببینند که از پیامبر می‌ترسند، نه رفتار پیامبر و موضع‌گیری‌اش و جدی بودن‌اش اینها را به رعب افکنده بود. یعنی احساس می‌کردند که با این شخص نمی‌توانند به‌راحتی طرف بشوند.»
[۳۲] بگذریم که این آیات مکّی هستند و در آنجا محمد قدرتی نداشت که بتواند با چنین تهدیدهائی آنرا مستقر سازد. شبیه این استدلال که متّکی بر تفسیر ایشان از قران و بدون ما به ازای خارجی در کردار محمد است را ایشان در مورد داستان جزیه هم کرده‌اند. استحسان دکتر سروش از آیه معروف «حتی یعطوا الجزیة عن یدٍ و هم صاغرون» نیز (همانگونه که آقای آرمین اشاره کرده‌اند) مربوط به یک مورد خاص بوده و هرگز در رفتار او با اهل کتاب معاهَد دیده نشده است.
[۳۳] «مخیال» ترجمه بسیار خوب عربی از مفهوم «ایماژینر» یا «ایمجینری» انگلیسی است. یکی از کسانی که این مفهوم را از ادبیات فلسفی فرانسه به زبان انگلیسی آورده و متداول کرد دانشمند یونانی-فرانسوی کورنیلیوس کستوریادیس بود که ما به سخنرانی‌ها و برخی کلاس‌هایش در زمان تحصیل دکتری در نیواسکول می‌رفتیم. مطالبی را که در این مورد تدریس می‌کرد به زبان انگلیسی ترجمه و تحت عنوان «مخیال و نهادینه اجتماعی» (به شرح زیر) منتشر شد. نصر حامد ابوزید هم که از همان آبشخور ادبیات نقد اجتماعی فرانسه سیراب شده بود این مفهوم را در کارهای خود به‌کار برده است.
Castoriadis, Cornelius, The Imaginary Institution of Society, 1987.
[۳۴] «بنابراین اگر پیامبر را مؤلف قرآن بدانیم که وقتی که از صاحب جهان یعنی خدا سخن می‌گوید، وقتی که از حق و باطل سخن می‌گوید، وقتی که از ماهیت انسانی سخن می‌گوید، این اوصاف را بیان میکند در آن صورت شما به‌خوبی می‌بینید که یک کسی از یک موضع بالایی دارد سخن می‌گوید، اقتدارگرا یعنی همین، ولایت یعنی همین، وقتی که می‌گوید وقتی که من حکم کردم دیگر شما حق ندارید اظهار نظر بکنید.» اینجا هم سروش به صراحت قرآن و مولف آن محمد را اقتدارگرا می‌نامد. اینجا اصلا سخن از فنومنولوژی نیست. نیت‌خوانی و روانکاوی و روانشاسی تاریخی است و لاغیر. ایشان اضافه می‌کنند: «پیامبر یک عارف مسلح بود. در جای خودش مشفق بود، رحیم بود، اهل عفو بود، اما قرآن‌اش لحنی که دارد از یک موضع بالا با مردم سخن می‌گوید از موضع سلطانی و شاهانه، نه اینکه لقب پیامبر سلطان باشد، نه، تهدید‌آمیز و تؤام با ارعاب البته تحبیب هم درش هست، بله تحبیب هم هست، برای کسانی که ایمان بیاورند و به پیامبر رو کنند، اهل اطاعت باشند، اهل حق باشند، چرا تحبیب نباشد، آنها که دیگر حبیب هستند. به‌قول مولانا آنک ترسد من چه ترسانم ورا، کسانی که خودشان ترسیده‌اند و آمده‌اند و وارد این جرگه شده‌اند دیگه چرا دوباره آنها را بترسانم»
[۳۵] Reign of Terror, 1793-94.
[۳۶] رهبر خمرهای سرخ کامبوج، ۱۹۷۵ تا ۱۹۷۹.
[۳۷] “If Men were angels, no government would be necessary. If angels were to govern men, neither external nor internal controls on government would be necessary. In framing a government which is to be administered by men over men, the great difficulty lies in this: you must first enable the government to control the governed; and the next place, oblige it to control itself.”
[۳۸] Mohammaden
[۳۹] Martin Luther (1481-1546)
[۴۰] Abraham Geiger (1810-1874)
[۴۱] Voltaire (16941778)
[۴۲] Alexis de Tocqueville (1805-1859)
[۴۳] John Quincy Adams (1767-1848)
[۴۴] Winston Churchill (1874-1965)
[۴۵] Ignác (Yitzhaq Yehuda) Goldziher (1850-1921)
[۴۶] Patricia Crone, (1945-2015)
[۴۷] Frank Gaffney, (1953- )
[۴۸] David Horowitz, (1939- )
[۴۹] Robert B Spencer (1962- )
[۵۰] Geert Wilders (1963- )
[۵۱] Brigitte Bardot (1934- )
[۵۲] Oriana Fallaci (1929- 2006)
[۵۳] Andres Behring Breivik (1979- )
[۵۴] Brigitte Gabriel (1964- )
[۵۵] Nakoula Basseley Nakoula (1957- )
[۵۶] Pamela Geller (1958- )
[۵۷] Daniel Pipes (1949- )
[۵۸] David Yerushalemi (1956- )
[۵۹] Franklin Graham (1952- )
[۶۰] Pat Robertson (1930-
[۶۱] Jerry Falwell (1933-2007
[۶۲] MEMRI
[۶۳] ۷۰۰ Club
[۶۴] Sam Harris (1967- )
[۶۵] Christopher Hitchens (1949-2011)
[۶۶] Richard Dawkins (1941- )
[۶۷] The Motherload of bad ideas.
[۶۸] Ayaan Hirsi Ali (1969)
[۶۹] این اسم مستعار است و اطلاعات دقیقی از شخصیت واقعی این شخص در دست نیست.
[۷۰] لازم هم نیست که یک «اکس مسلم» خود طعم اقتدارطلبی و خشونت مسلمانان را چشیده باشد. اگر کسی قرائت آقای دکتر سروش را که در سخنرانی دوم خود شرح دادند بپذیرد: که در قرآن خداوند به‌مثابه یک سلطان سخن می‌گوید و مخالفان را دشنام می‌دهد و باورمندان را برده خود می‌خواهد. چرا باید از یک انسان خردمند که به کرامت انسان معتقد است بخواهد که چنین دینی را ترک نکند؟
[۷۱] فرود فولادوند (۱۳۲۰ – )
[۷۲] بهرام مشیری (۱۳۲۶- )
[۷۳] سخنرانی دوم دکتر سروش در سرای گفت و شنود مورخّه دوم دیماه ۱۳۹۹.
[۷۴] جلسه سی و ششم سرای گفت و شنود، پاسخ به آقای دکتر داریوش محمدپور.
[۷۵] آقای دکتر نوید بازرگان
[۷۶] دکتر بازرگان: «…وقتی که خوب در تأسیس یک مکتبی تهدید و ارعاب و تخویف و تخفیف و اینها به هر حال لحاظ می‌شه و اون بحث در حقیقت گفتمان «النصر بالرعب» و اینها پدید می‌آید چطور میشود به پیروان این دین گفت که این گفتمان فقط مخصوص روز تأسیس است و حالا باید با این گفتمان فاصله گرفت؟ می‌خواهم بگویم در حقیقت دینی که اساس و بنای‌اش را ساروج یک چنین مفاهیمی شکل داده، حالا چطور میشود به این دیندارانی که دین‌شان با چنین مصالحی در واقع قوام پیدا کرده و برافراشته شده گفت که شما از این مفاهیم در مواجهه با جهان امروز، در مواجهه با اندیشه‌های مختلف، در تربیت فرزندان‌تان دیگر نباید استفاده کنید. یعنی چطور دیندار امروز باید از این مفاهیم فاصله بگیرد وقتی که در حقیقت بنای آن دین در تأسیسش مثلاً عنایتی به حرمت خون نداشته اینچنین که شما فرمودید. یا مثلاً در مورد آزادی‌های انسان حرمت کافی قائل نشده. یعنی می‌خواهم بگویم که وقتی که ما یک دینی را تصویر می‌کنیم که خداوند در آن به تعبیر ابن عربی با اسم قهرش ظهور کرده خوب دیگر این مُهری است که بر این دین نهاده شده. یعنی ضربی خورده. چطور میشود انتظار دیگری از دیندار در دنیای امروز داشت که در مواجهه با این جهان با صورت دیگری برخورد بکند…؟
دکتر سروش: «بله البته درست می‌فرمایید. من البته این را در پایان سخنم اشاره کردم. گفتم که ما شارع نیستیم. ما شارحیم. و درست است که ابتدای شریعت با اختیاراتی که خدا به پیامبر داده اینچنین تحقق و تکوّن پیدا کرده…مثال دین در تورات این بود که مثل یک نهالی که به‌تدریج بزرگ و تنومند و برومند شد. دیگر آن محافظت‌های اولیه از او لازم نیست. شاید در ابتدای کار لازم بود که ما نوزاد [را] حفاظت بکنیم خیلی با شدت و با سخت‌گیری تمام از این طفل محافظت بکنیم ولی این دیگر تمام شد. این دیگر در تاریخ تمکّن کافی پیدا کرد و لذا…»
دکتر بازرگان: «اگر دوباره تهدید شد چی آقای دکتر؟ عذر می‌خواهم. اگر دوباره احساس کردند مؤمنین که اساسش دوباره دارد تهدید میشود؟»
— دکتر سروش: «والله.. خیلی خوب. من الان نمی‌دانم. آنجا باید بنشینیم فکر کنیم. اگر تهدید شد باید فکر کنیم که ما وظیفه داریم این طفل را اگر تهدید شد و یا این بیمار را به هر قیمتی این را نگهداری کنیم. شاید هم می‌گویم بگذاریم به مرگ طبیعی بمیرد مثلاً». (پاسخ به سوالات جلسه دوم، ۱۳ دی ۱۳۹۹)
[۷۷] عبارت زیبایی است که در عربی برای کسانی که تظاهر به اسلام می‌کنند بدون اینکه از روح آن با خبر باشند به‌کار میرود.
[۷۸] رجوع فرمایید به پاورقی سی‌ام.
[۷۹] اخیرا یکی از منتقدین طی ارائه مقایسه بدیعی بین تز اسلام اقتدارگرای دکتر سروش و «اعلام مواضع ایدئولوژیک مجاهدین» شاخه تقی شهرام گفته است که این دو حرکت از این حیث که گروهی از مسلمین از التقاط بین اسلام و ایده‌های غربی (نخست مارکسیسم و سپس ایده‌آلیسم) خسته شده و گفته‌اند: «حیف از طلا که صرف مطلّا کند کسی.» آنجا طرفداران مارکسیسم اسلامی توبه کار شدند و اینجا هواداران اسلام لیبرالیستی! اما این مقایسه درستی نیست چرا که دکتر سروش علی‌رغم پذیرش آنچه آقای نیکفر «الهیات شکنجه» نامید به عنوان ذات اسلام، از آن تبرّی نمی‌جوید. بلکه بیان او این‌ست که پیامبر و اسلام در لباس اقتدارگرایی هم برازنده پیروی هستند.
[۸۰] «کلمه عبد در قرآن که همه ما می‌دانیم در عربی عبد یعنی برده، ما این را قدری لطیف کردیم و کردیم بنده، نه اینکه بنده هم معنی نمی‌دهد ولی واقعاً رابطه عبد و مولا رابطه ارباب و برده است دیگر، این گفتمان سلطانی‌ست که در قرآن جریان دارد…این گفتمان اقتدارگرایانه است، یک موجود مقتدری از یک موضع مرتفعی با رعایای خود سخن می‌گوید.» سخنرانی دوم دکتر سروش در باب دین و قدرت در سرای گفت و شنود. ۱۳ دی ۱۳۹۹.
[۸۱] دکتر سروش در آیه ۶۷ سوره انفال عبارت «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الأرض» را برخلاف ظاهر آیه (و البته در توافق با برخی تفاسیر و حتی ترجمه‌ها) به این معنی گرفته‌اند که پیامبر باید تا آنجا که می‌تواند بکشد و اسیر نگیرد. معنی آیه در زبان عربی این‌ست که بر پیامبری نمی‌رسد که قبل از اینکه در زمین (میدان جنگ) مستقر شود به اسیر گرفتن بپردازد. به عبارت دیگر مسلمین نباید حفظ برتری در میدان جنگ را به طمع گرفتن گروگان جنگی به خطر بیاندازند. در این مورد آقای دکتر کدیور پاسخ مفصلی در جلسه سوم نقد‌شان ارائه داده‌اند. از اینها گذشته نفس اینکه سربازان در میدان جنگ به‌جای پیروزی قاطع به کارهایی مانند اسیر گرفتن و غارت بیاندیشند موجب شکست مسلمین در غزوه اُحُد شده بود. نویسنده‌ای که آقای دکتر سروش مفهوم «پیامبر مسلح» خود را از او به عاریت گرفته‌اند (ماکیاولّی) همین کار را به عنوان عیب مزدورانی می‌شمارد که هرگز نباید به‌جای سربازان واقعی مورد استفاده قرار گیرند. Machiavelli, Nicolo, The Prince, W.W. Norton, 1992, Chapter 12. P.37.
[۸۲] Karen Horney (1885-1952)
[۸۳] Eric Fromm (1900-1980)
[۸۴] Aggressive Personality
[۸۵] Compliant Personality
[۸۶] Dethatched Personality
[۸۷] جا دارد که از دو تن از مترجمین محترمی که این ایده‌ها را افزون بر نیم قرن پیش به ایرانیان معرفی کردند، یعنی جناب فرید جواهرکلام (که طبق جست‌و‌جوی اینترنتی بنده نزدیک به صد سال عمر پربرکت داشته و هنوز در میان ما هستند) و مرحوم دکتر ابراهیم خواجه‌نوری قدردانی کنیم. آقای دکتر خواجه‌نوری که در سال ۱۳۷۰ در سن نود سالگی از دنیا رفت زندگی سیاسی پر تلاطمی داشت. او که در بروکسل در رشته تلگراف، حقوق و جامعه‌شناسی تحصیل کرده بود نخستین مترجم زیگموند فروید و کارِن هورنای به زبان فارسی بود و واژه «روانکاوی» در برابر «سایکو انلیسیس» هم از میراث اوست. من در ابتدای جوانی برنامه رادیویی «شگفتی‌های جهان درون» مرحوم خواجه‌نوری را با علاقه گوش می‌کردم و وقتی این مجموعه این سخنرانی‌ها در سال ۱۳۴۶ در کتابی خاکستری رنگ به چاپ رسید در سن چهارده سالگی آن را خریده و با علاقه خواندم. سخن جناب خواجه‌نوری در این برنامه‌ها این بود که شخصیت‌های مهرطلب و برتری‌طلب لازم و ملزوم یکدیگرند. ایشان هشدار می‌دادند که بسیاری از ایرانیان که دچار عقده مهرطلبی هستند و به همین دلیل به‌دنبال یک شخصیت برتری‌طلب می‌گردند. امّا نتیجه چنین اتحادی روابط ناسالم روان‌نژندانه نزد چنین جفت‌هایی میشود. شاید ایشان اشاره‌ای هم به روحیه دیکتاتورطلبی در ایران داشتند. لازم به ذکر است که خواجه‌نوری که به مقام سناتوری انتخابی تهران هم رسیده بود به علت مخالفت با تأسیس ساواک مغضوب و از مقامات سیاسی کنار گذاشته شده بودند. ترجمه دیگر ایشان کتاب «عصبانی‌های عصر ما» بود که آن را هم در همان تابستان‌های قبل از کولر تهران (دهه چهل) در حیاط کوچک خانه‌مان خوانده بودم.
[۸۸] Elective affinities
[۸۹] Fromm, Eric, Escape from Freedom, Henry Holt and Company, 1994.
[۹۰] اشاره به مقالات انتقادی محمدرضا نیکفر در رادیو زمانه در سال ۱۳۸۸.