حسین هوشمند
در یادداشت «الهیات انفعال» که از سوی دکتر حجاریان در باب نسبت دین و سیاست، اخیراً در سایت مشق نو انتشار یافته، چنین آمده است: «…لذا صرفاً می‌بایست به راه‌‌حل‌های سیاسی و سنجش‌پذیر و زمینی متمرکز بود.» بی‌تردید، این سخن صائبی است، اما مستعد این است که این‌گونه تفسیر شود که کار مسیح را به مسیح و کار قیصر را به قیصر واگذار کنیم. همان‌طور که ایمانويل لویناس می‌گوید معنی این حرف هم این است که دنیا را تماماً به قیصر بسپاریم!
شکی نیست که کارکرد دین، اصولاً ارائه راه‌حل برای مسائل و مصائب دنیوی نیست، بلکه ارائه اصول و ارزشهای غائی اخلاقی (highest good) برای زیست مؤمنانه است، که در ادیان ابراهیمی -که به‌قول کرکگارد به خودگزینی معنوی(spiritual egoism) مبتلا نیستند –زندگی معنوی و دینی منوط به تحقق جامعه عادلانه تلقی می‌گردد. البته، پاسخ به سؤالاتی مانند اینکه اصول عدالت کدامند و چگونه می‌توانیم به تحقق یک جامعه عادلانه نزدیک شویم مبتنی بر عقل جمعی و تجربه تاریخی بشری است.
چنانکه روسو می‌گوید، سیاست مدرن بر دو پایه کرامت و برابری انسان‌ها قرار گرفته است. اصول دیگر سیاست مدرن دموکراتیک از این دو اصل اساسی استنتاج می‌شوند. اصل اول قانون اساسی آمریکا و ماده اول بیانیه جهانی حقوق بشر بر برابری انسان‌ها تأکید می‌کنند. بسیاری پژوهشگران و صاحب‌نظران نشان داده‌اند که آموزه برابری انسان‌ها نه در یونان و روم باستان و نه در تمدن کنفسیوسی یا سنت هندو-بودایی جایی دارد، بلکه منشاء آن در تورات است که می‌گوید خداوند انسان‌ها را برابر آفریده است. از امام علی هم نقل شده است که «فانهم صنفان، اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق» (دریغا که این سخن امام، اصل اول قانون اساسی ما نیست). همچنین باور بر این است که خداپرستی توحیدی، مبانی قابل دفاع‌تری (نسبت به نظریه‌های سکولاریستی مانند فایده‌گرایی طبیعت‌گرایانه یا قراردادگرایی عقل‌گرایانه) برای کرامت انسانی و ارزش ذاتی او ارائه می‌دهد.
از سوی دیگر، پاره‌ای از فیلسوفان سیاسی بر این باورند که طرح نظریه جمهوریت (republicanism) -که بر کرامت و برابری انسان‌ها تأکید دارد، محصول بازخوانی عهد عتیق بوده است که در آن اذعان شده است: قدرت و حاکمیت مطلق فقط متعلق به خداوند است و ادعای قدرت مطلقه از سوی بشر، شرک یا گناه کبیره است. اریک نیلسن در کتاب Hebrew Republic نشان می‌دهد که تغییر تفکر سیاسی در قرن شانزدهم در اروپا به‌دنبال چنین بازخوانی بوده است (نه میراث یونان و روم باستان).
بدین ترتیب، الهیات در سیاست هم نقش ایجابی دارد، به‌منزله ارائه ارزشهای اخلاقی غائی مانند کرامت و برابری انسان‌ها و هم نقش سلبی، یعنی نقد دائمی قدرت مطلقه.
جزی کازانوا -جامعه شناس دین- در کتاب public religion in modern world، دو نقش مذکور دین و دینداران در حوزه عمومی (یا جامعه مدنی) را چنین صورت‌بندی کرده است:
نخست، حضور فعال در حوزه عمومی به‌منظور حفظ و دفاع بدون قيد و شرط از آزادي‌های دینی و مدنی. شهروندان دینی در مشاركت سياسی‌شان در جامعه مدنی، نه‌تنها بايد از آزادي‌های دينی دفاع كنند، بلكه بايد در حمايت از تمام حقوق و آزادی‌های اساسی عموم شهروندان -فارغ از باورهای دينی آن‌هاـ اهتمام ورزند. به‌طور مثال، می‌توان از نقش مؤثر پاپ ژان پل دوم و كليسای كاتوليك در گذار به دموكراسی در كشورهایی مانند اسپانيا، لهستان، برزيل و… از ۱۹۷۹ تا ۱۹۹۰ نام برد که هانتینگتون آن را «موج سوم دموکراسی‌خواهی» می‌خواند.
دوم، ورود به حوزه عمومی به‌منظور نقد و به چالش گرفتن هنجارهای خودآئین (autonomous) سكولار. قوانين و هنجارهای مطلقاً خودآيين و خودبسنده سكولاریسم چنين وانمود مي‌كنند كه به‌خوبی سامان يافته‌اند و بی‌نياز از هرگونه ملاحظات اخلاقی بيشتر و عميق‌ترند. دينداران با نقد عقلانی و اخلاقی اين قوانين و هنجارها مي‌توانند به غنی‌ترشدن آنها کمک کنند. بيانيه‌های اسقف‌های كليسای كاتوليك آمريكا در نقد استراتژی سلاح‌های اتمی و نيز درباره فقر و عدالت اجتماعی به‌منزله مصداقی از اين‌گونه مشاركت ياد مي‌شود.
سوم، شهروندان دينی با حضور در حوزه عمومی می‌توانند از هنجارها و سبک‌های سنتی زندگی در مقابل آنچه که «دخالت قضايی دولت»* در قلمروی خانواده خوانده می‌شود، دفاع کنند. نقدها و چالش‌های اخلاقی كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها در امریکا در برابر مسئله سقط جنین به‌عنوان شاهد مثال اشاره می‌شود.
لااقل دو ملاحظه انتقادی دیگر (مرتبط و مکمل ملاحظه پیشین) بر یادداشت مذکور را قابل طرح می‌دانم. نخست درباره تفسیری که از آیات گزینشی قرآن درباره معاد صورت گرفته است. دوم، در باب اینکه گفته شده است دکتر شریعتی دین را برای بسیج اجتماعی می‌خواست. درباره نکته اخیر، اجمالاً اشاره کنم که چنین دیدگاهی در مظان این قرار دارد که رویکرد شریعتی به دین را رویکردی ابزارگرایانه می‌داند، بدین معنی که او برای دین ارزش ذاتی (intrinsic value) قائل نبود. مطابق با دیدگاه شریعتی نسبت به دین (به‌خصوص در سال‌های پایانی عمر گرانقدرش)، برداشت مذکور صحیح به‌نظر نمی‌رسد. دین‌شناسی شریعتی بر پایه ایده اساسی او یعنی عرفان، برابری و آزادی بنا شده است (برابری+آزادی= عدالت، از این‌رو می‌توان گفت: عرفان و عدالت). او آگاهانه و به‌درستی هم از ابعاد قدسی (sacred) یا ماوراء طبیعی دین (transcendence و eternal) یعنی عرفان یا مقوله عشق الهی غفلت نمی‌کند و هم بر ابعاد دنیوی و بشری (profane)، یعنی ابعاد مادی، اجتماعی و تاریخی آن (به‌خصوص، عدالت اجتماعی) تأکید می‌ورزد. شریعتی به آنچه که سیاست پیامبرانه (prophetic politics) خوانده می شود، باور داشت (کلام مشهور حضرت مسیح –که از تورات نشأت گرفته است- حاکی از این است که گوهر دین عبارت است از اینکه: خدا را با تمام وجود دوست داشتن و بر همسایه (یعنی، دیگری)، رحمت و شفقت ورزیدن). او علی را مظهر عرفان، برابری و آزادی می‌دانست و پیام اساسی پیامبران نزد او عدالت برابری‌طلبانه (egalitarianism) بود که رستگاری فرد در گرو آن است.
با عطف نظر به نکته مذکور، به ملاحظه‌ای انتقادی در باب تفسیری که از آیات منتخب قرآنی در باب معاد در یادداشت مذکور صورت گرفته است، می‌پردازم. قرآن مانند کتاب‌های وحیانی پیشین بر آخرت یا معاداندیشی یا معادشناسی (eschatology) تأکید بسیار می‌ورزد و آیات فراوانی به این امر اختصاص یافته است. دلیل این امر واضح است: یک آموزه بنیادی دین، زندگی ابدی (eternal) و حیات اخروی است؛ رستگاری فرد را نه در شادکامی دنیا که در حیات ابدی می‌داند. اما این کتاب سرشار است از توجه و تأکید بر حاکمیت بخشیدن احکام و اراده الهی در حوزه خصوصی، یعنی خانواده (احکام ازدواج، ارث و…) و حوزه عمومی (عدالت قضائی، اصول جنگ عادلانه، انفاق و احسان به دیگران از والدین تا یتیمان، مسکینان، بی‌خانمان‌ها و همچنین ترغیب‌ها و توصیه‌های برابری‌طلبانه به‌منظور پایان دادن به فقر و برده‌داری) که همه این‌ها راه رستگاری اخروی را هموار می‌کنند. اصولاً، رستگاری در آخرت، به‌منزله پاداش و موقوف به عمل صالح تلقی می‌شود: «بهشت را به بها دهند نه بهانه» که در کلام حضرت امیر هم به آن تصریح شده است: «لا تكن ممن يرجو الاخرة بغير العمل». تقریبا همواره و در همه‌جا در قرآن، پس از دعوت به ایمان به خدا، انبیاء و روز جزا، بر عمل صالح یا بر انفاق و احسان و… تأکید شده است.
پاره‌ای از برداشت‌های اشعری‌گرایانه یا صوفیانه که نقش و مسئولیت فرد در رستگاری اخروی او را ناچیز تلقی می‌کنند با آموزه‌های بنیادی قرآن سازگاری ندارند. چنین برداشت‌هایی از مشیت و عدل الهی، تصویری از خداوند ارائه می‌دهد که مانند فرمانروای خودکامه‌ای است که به دلخواه و برخلاف عدل و عقل حکم می‌راند. چنین برداشتی هم با خدای حکیم و عادل قرآنی مغایرت دارد و هم با مسئولیت‌پذیری انسان. (مسأله نسبت رحمت الهی و عدالت -یا به‌طورکلی، نسبت عشق و عدالت- یکی از موضوعات بسیار مناقشه‌برانگیز در تاریخ تفکر دینی و فلسفه سیاسی است که تبیین آن در این مجال نمی‌گنجد، اما می‌توان به بیان این نکته اکتفا کرد که عشق در برابر عدالت نیست بلکه در مقابل ستم و بی‌عدالتی است و اینکه رعایت اصول عدالت، حداقل ادعای عاشقی است). ادبیات و الهیات سنتی ما آکنده است از فهم‌های نامعقول و نادرست در باب مشیت و عدل الهی. غالباً، ناروائی‌ها و بی‌عدالتی‌های اجتماعی را به چرخش روزگار نسبت می‌دهند. چنانکه کانت می‌گوید، ضروری است به این فهم سنتی از عدل الهی خاتمه دهیم تا جا برای تکالیف و مسئولیت انسان‌ها در قبال رفتارشان باز شود.
بدیهی است که قرآن حاوی یک «نظریه» عدالت نیست -چنین انتظاری هم از آن روا نیست- اما احکام الهی و ارزشهای اخلاقی بسیاری را برای دستیابی به عدالت اجتماعی -عدالت بین فردی (inter-personal) و نهادی (institutional)- مطرح کرده است. می‌توان گفت که در قرآن، پیوند مستحکمی بین معادشناسی (eschatology) و عدالت (justice) برقرار است. کثیری از صاحب‌نظران الهیات یهودی-مسیحی نیز بر این نکته تأکید کرده‌اند. روشنفکران مسلمان معاصر در مغرب زمین -که از زیستن در جوامعی برخوردارند که به تعبیر توکویل، دین و آزادی در صلح با یکدیگر قرار دارند- بر تقدم عدالت اجتماعی در باب احکام اخلاقی، حقوقی و اجتماعی قرآن تأکید می‌ورزند. فضل الرحمان، می‌گفت که عموم احکام حقوقی و اجتماعی قرآن را باید بر پایه اصول عدالت تفسیر کنیم. کثیری از شاگردان او مانند امینه ودوود، ابراهیم موسی، فرید زکریا و بسیاری دیگر آثار قابل توجهی در این زمینه منتشر کرده‌اند. در آثار خالد ابوالفضل و عبدالاهی النعیم هم بر این امر تأکید فراوان صورت گرفته است. مرحوم نصر حامد ابوزید مقاله‌ای خواندنی دارد تحت عنوانThe Qur’anic Concept of Justice. آندره مارچ -فیلسوف سیاسی معاصر آمریکایی- در دایره‌المعارف مطالعات اسلامی آکسفورد، تحلیل فشرده و دقیقی از مفهوم عدالت در قرآن ارائه کرده است. رامون هاروی در کتاب اخیراً انتشار یافته‌اش The Qur’an and the just society اصول عدالت در قرآن را در حوزه‌های متعدد زندگی مانند عدالت در خانواده، جنگ عادلانه (یا به‌حق)، عدالت سیاسی، عدالت قضایی، عدالت اقتصادی و… مورد بررسی قرار داده است.
باری، در پرتو کوشش‌های الهیاتی جهت دفاع از کرامت برابر انسان‌ها و ارائه یک فهم سازگار بین معادشناسی و عدالت برابری‌طلبانه (که روشنفکران و نواندیشان دینی معاصر ایرانی اصولاً در این جهت فکری حرکت نمی‌کنند یا به‌واسطه مبانی فکری‌شان از انجام آن ناتوانند)– به‌همراه مقدمات و مبانی دیگر- می‌توان به یک چارچوب نظری معقول برای تبیین نسبت دین و سیاست (و به‌طور کلی، تصویری معقول از دین) دست یافت. به بیان دیگر، این امر مستلزم کوشش برای ارائه یک الهیات اخلاقی است (پاره‌ای از مهمترین ویژگی‌های چنین الهیاتی در آثار و سنت حسنه طالقانی، بازرگان، منتظری و یاران و رهروان صادق آنها مشهود است که بازشناسی و بسط آنها ضرورت مبرم دارد). تردیدی نیست که تحقق عدالت اجتماعی (چنانکه معادگروی اقتضا می‌کند) صرفاً بر مداقه‌های فلسفی (یا نظریه ایده‌آل عدالت) مبتنی نیست، بلکه موقوف به عمل صالح؛ یعنی تعهد و التزام اخلاقی و عملی به اصول عدالت در مواجهه با بی‌عدالتی‌های اینجا و اکنون است (نظریه غیرایده‌آل عدالت).
امکان تفسیرهای تازه و معقول از آموزه‌های دینی در باب بنیادهای اخلاقی سیاست همواره گشوده است. اگر بر درک پیشنیان در باب نسبت دین و سیاست، نقدهای به‌جابی وارد است به این معنی نیست که نمی‌توان تبیین معقولی از نسبت این دو به‌دست داد. آخرین پیامیر آمده است اما آخرین مفسر نیامده است. رد و انکار تفسیرهای گذشتگان ضرورتاً مستلزم عبور به الهیات انفعال نیست. الهیات انفعال، تعبیر دیگری از این مدعا است که انتظار ما را از دین در باور به خدا وآخرت (البته با درک صوفیانه‌ای که از آنها صورت گرفته است) خلاصه می‌کند. این نوع صوفی‌گری (یا الهیات انفعال) را می‌توان نماد رهبانیت مسیحی در اسلام خواند. لویناس می‌گوید که معنویت مسیحی، یک دینداری کودکانه است و در مقابل، او یهودیت را دینداری افراد بالغ می‌خواند که بر حاکمیت قانون (rule of law) مبتنی است و امر اخلاقی -یا عدالت- گوهر دین تلقی می‌شود. الهیات انفعال، سپردن کار مسیح به مسیح وکار قیصر به قیصر است! به بیان دیگر، تن دادن به سکولاریسم خودکامه و ستیزه‌گر است.**
*Juridical penetration of State
**خوانندگان علاقه‌مند می‌توانند فهرست مآخذ و منابعی را که در این یادداشت استفاده شده است، از طریق ایمیل hhoushmand@gmail.com از نگارنده مطالبه بفرمایند.