حسین هوشمند
در دهه‌های اخیر، با تجدید حیات و بازگشت آموزه‌های دینی به حوزه سیاسی و اجتماعی و همچنین حضور فعال دینداران در دفاع از اصول لیبرال دموکراسی[۱]، گفت‌و‌گو و بازاندیشی در نسبت دین و دموکراسی در دنیای انگلو-امریکن جان تازه‌ای گرفته است. از این رو، پاره‌ای از نظریه‌پردازان، دوره معاصر را دوران پساسکولاریسم توصیف کرده‌اند. در دوره مشروطه و به‌خصوص پس از انقلاب ۵۷، چگونگی نسبت باورهای دینی و نظام سیاسی یکی از عمده‌ترین معضلات معرفتی در فضای روشنفکری ما بوده است. امید است که یادداشت حاضر -که نگاهی متفاوت در باب چالش دین و سیاست یا دین و دموکراسی دارد- نکات تازه‌ای به ادبیات بومی بیافزاید و گامی مؤثر در ارائه تبیینی معقول از نسبت این دو باشد.
در جوامع پیشامدرن، دین به‌منزله یک راه‌حل نهایی برای تمام امور زندگی بشر (از مهد تا لحد) تلقی می‌شد. در مغرب زمین به چنین رویکردی، یکپارچه‌گرایی[۲] گفته می‌شود. این رویکرد مبتنی بر یکپارچه ساختن سیاست، اقتصاد، علوم تجربی و انسانی و به‌طور کلی تمام عرصه‌های فعالیت بشری بر محور دین است. مدافعان این رویکرد همه دانش‌های بشری را تابع الهیات می‌دانند و تمام نهادهای اجتماعی را به شعبه فرعی نهاد دینی بدل می‌کنند. هنگامی‌که باورها و ارزش‌های دینی به یک برنامه کاری[۳] یا یک ایدئولوژی سیاسی فرو کاسته شود، امکان ظهور استبداد دینی افزایش می‌یابد که از نتایج آن به مخاطره افتادن آزادی فکری و از دست رفتن مجال نقد و سنجش آموزه‌های دینی و مهم‌تر از همه، فقدان حس همبستگی و ایجاد تفرقه در جامعه است.
در قرارداد صلح وستفالی (سال ۱۶۴۸ میلادی)، برای پایان بخشیدن به نزاع‌های دینی و جنگ‌های شهری در اروپا، یک اصل اساسی پذیرفته می‌شود ناظر بر اینکه دین اکثریت مردم هر ناحیه باید دین حاکم یا دین دولتی همان ناحیه باشد. در تاریخ ایران هم تا پیش از مشروطیت، همواره همین نظریه، اصل تنظیم‌کننده رابطه مردم با حکومت بوده است. پس از انقلاب ۵۷ -که مسئله نسبت دین و حکومت مجدداً به‌منزله یکی از مهمترین پرسش‌های جامعه مطرح شد- روحانیون و کثیری از روشنفکران دینی استدلالی مشابه قرارداد وستفالی را ارائه می‌کردند؛ آنها می‌گفتند یک جامعه دینی، همه چیزش دینی است از جمله حکومت‌اش.
با شکست قرارداد صلح وستفالی، نظریه مدارای دینی که از سوی جان لاک ارائه شد و مستلزم جدایی دین و دولت بود از سوی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها پذیرفته می‌شود. پس از عصر روشنگری در قرن هجدهم و به‌خصوص پس از انقلاب فرانسه، رفته رفته لائیسیته بنیادگرا -که معطوف به پاکسازی دین از حوزه عمومی است- به نظریه مطلوب سیاسی در دموکراسی‌های غربی تبدیل می‌گردد.[۴]
با عطف‌نظر به تجربه لائیسیته در تاریخ معاصر کشورهای جهان سوم، مایکل والزر در کتاب «پارادوکس رهایی‌بخشی: انقلاب‌های سکولار و ضدانقلاب‌های دینی»[۵] به بررسی این سوال می‌پردازد که چرا جنبش‌های سکولار در هند، الجزایر و اسرائیل به شکست انجامیدند (می‌توان دوره پهلوی در ایران را بر مصادیق بالا افزود). آنها با چالش‌های جدی در سه سنت دینی متفاوت، یعنی هندوئیسم رادیکال، اسلام‌گرایی بنیادگرا و یهودیت ارتدکسی افراطی مواجه شدند.[۶] والزر تبیین می‌کند که رهبران سکولار انقلاب‌های مذکور با فرهنگ و ذهنیت بیگانه (یعنی غرب لیبرال یا شرق کمونیست) تربیت و سرشته شده بودند: جواهر لعل نهرو می‌گفت که او آخرین مرد انگلیسی است که بر هند حکومت می‌کند! بر خلاف گاندی، او یک سکولار تمام عیار بود و بر این باور بود که دین پیروان‌اش را به تسلیم در برابر نهادهای قدرت فرا می‌خواند. بِن بلا (رهبر جنبش رهایی‌بخش الجزایر) با مارکس، لنین و استالین خیلی بیشتر دلبسته و آشنا بود تا به قرآن و سنت اسلامی. چریک‌های صهیونیست چپ که در شکل‌گیری اسرائیل نقش اساسی ایفا کردند چندان نسبتی با سنت یهودی نداشتند. بدین ترتیب، والزر نشان می‌دهد که فاصله و شکاف عظیمی بین دیدگاه‌های این مؤسسان و باورهای سنتی مردم وجود داشت؛ مردمی‌که آنها به‌دنبال آزادی و رهایی‌شان بودند. این چیزی است که او پارادوکس رهایی‌بخشی می‌خواند. این رهبران علاقه و کوششی برای پر کردن این شکاف نداشتند، آنها از این اصل غافل بودند که جهان‌بینی سنتی را نمی‌توان انکار، منع یا نابود کرد، بلکه باید آن را با چالش‌های عصری درگیر نمود. مشکل رهبران سکولار این بود که حتی باب دیالوگ با اصلاح‌گران دینی را نگشودند و از این رو، نهایتاً با جنبش‌های دینی رادیکال مواجه گشتند. والزر به این امر نپرداخته است که انقلاب‌های دینی هم اگر استقلال حوزه سکولار را به‌رسمیت نشناسند، با واکنش‌های سکولاریسم بنیادگرا روبرو خواهند شد (مانند آنچه که اکنون در ایران شاهد آن هستیم).
شکی نیست که دین و سکولاریسم دو میراث ارزشمند در تاریخ بشریت‌اند و حذف هیچکدام نه ممکن است و نه مطلوب. هابرماس در کتاب «خبری از گمشده: عقل و ایمان در عصر پسا سکولار»[۷] می‌گوید که در دوران پسا سکولاریسم، سنت دیرپای گفت‌و‌گوی عقل و ایمان یا گفت‌و‌گوی بین سکولارها و دینداران به محاق فراموشی رفته است (البته نه گفت‌و‌گو درباره و علیه یکدیگر که غالباً به این‌کار مشغول‌اند!) او می‌افزاید که در یک گفت‌و‌گوی مفید و ثمربخش، لازم است شرایطی از سوی طرفین رعایت شود: دینداران باید یافته‌های علمی (که قابل مناقشه نیستند) را بپذیرند و نیز اصول اساسی برابری‌طلبی در اخلاق و حقوق را تصدیق کنند. از سوی دیگر، سکولارها نباید در مقام قاضی و داور حقایق ایمانی قرار گیرند (به‌رغم اینکه آنها صرفاً عقیده‌ای را معقول می‌دانند که به زبان آنها یا منطق عقلانیت یعنی، گفتمان جهانشمول قابل ترجمه باشد). هابرماس می‌گوید که ضروری است روشنفکران سکولار به جذب مفاد و محتویات غنی در متن ادیان اقدام کنند. او می‌افزاید که جذب مفاد و مفاهیم دینی و ترجمه آن به زبان سکولار، کاری است که کثیری از متفکران دینی از کرکگارد تا دریدا انجام داده‌اند. آیا مقصود هابرماس این است که دینداران باید به شبیه‌سازی دین با سکولاریسم دست بزنند؟ نه! او می‌گوید که «از منظر معرفت، ایمان همواره در پرده ابهام باقی خواهد ماند، نه انکار آن ممکن است و نه به‌سادگی پذیرفته می‌شود» هابرماس کوشیده است تا در مقابل روشنگری رادیکال که هرگونه مفاد ارزشمند دین را انکار می‌کرد، آلترناتیوی ارایه دهد. او نشان می‌دهد که چرا ما به یک فلسفه روشنگری تازه‌ای نیاز داریم تا بتواند بین دین و سکولاریسم سازش و همنشینی ایجاد کند.
برجسته ترین فیلسوف سیاسی معاصر که رویکرد تازه و بدیلی را در نسبت دین و سیاست مطرح نموده جان رالز است. ظرایف و دقایق فلسفی او در کتاب «لیبرالیسم سیاسی»[۸] به تولید ادبیات بسیار گسترده در این زمینه منجر شده است. چنانکه کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» او در دوران سلطه پوزیتیویسم منطقی، مارکسیسم و فایده‌گرایی به احیای فلسفه سیاسی منجر شده بود، لیبرالیسم سیاسی هم تداوم حیات فلسفه سیاسی برابری‌طلب در وضعیت کنونی جهان را که از یک‌سو درگیر فقر و نابرابری‌های عظیم اقتصادی ناشی از جهانی شدن اقتصاد لجام گسیخته نئولیبرالی است و از سوی دیگر با چالش نسبیت‌گرایی اخلاقی پست مدرنیسم، نئوداروینیسم و جماعت‌گرائی روبرو است، نوید می‌دهد. رالز شرح داده است که یکی از دغدغه‌های اساسی او مسئله بغرنج نسبت دین و دموکراسی است. این اثر رالز بحثی در الهیات سیاسی نیست، بلکه مبتنی بر تاملات عمیق او در تاریخ فلسفه سیاسی مدرن است.
کتاب «لیبرالیسم سیاسی»، از نکته‌ای کمتر مورد مناقشه درباره زندگی اجتماعی مدرن آغاز می‌شود: «جوامع جدید آمیخته است از کثرت سنت‌های اخلاقی و دینی معقول و در عین حال متعارض با یکدیگر». این امر، موسوم به «واقعیت تکثر معقول»[۹] توصیفی است از وضعیت زندگی در جوامع مدرن که حتی افراد عاقل و سلیم‌النفس درباره بنیادی‌ترین مسائل در زندگی یعنی در باب خدا، معنی زندگی، شادکامی، مرگ و… با یکدیگر اختلاف‌نظر جدی دارند. این واقعیت از نتایج طبیعی فعالیت آزاد عقلانی ذیل رژیم‌های لیبرال دموکراسی است. کثرت آموزه‌های جامع اخلاقی، دینی، فلسفی معقول در جوامع دموکراتیک مدرن، صرفاً یک وضعیت تاریخی گذرا نیست، بلکه ویژگی دائمی فرهنگ عمومی دموکراسی است. در جوامع دموکراتیک امروزی، نه یک دستگاه فکری سکولار و نه یک دین نمی‌تواند مورد قبول عموم شهروندان قرار بگیرد و مبنای همبستگی اجتماعی و بنیاد نظام سیاسی باشد. از این رو، رالز می‌پرسد که آیا استقرار و ثبات یک نظام عادلانه دموکراتیک در جوامع متکثر کنونی امکان پذیر است؟ اگر هست، چگونه؟ این مهمترین پرسش در فلسفه سیاسی مدرن و معاصر است. برای پاسخ به این پرسش، رالز دو برداشت از لیبرالیسم را از یکدیگر تفکیک می‌کند: لیبرالیسم عام و لیبرالیسم سیاسی.
یکم. لیبرالیسم عام (یا لیبرالیسم روشنگری)
پاسخی که در دوران معاصر بسیار متداول است مبتنی بر لائیسیته و به بیان دیگر، الهام گرفته از لیبرالیسم روشنگری یا لیبرالیسم انحصارطلب[۱۰] است که به‌شدت مخالف حضور آموزه‌های دينی در حوزه عمومی است. از این نقطه نظر، ادیان زهری هستند برای دموکراسی و باید به‌طور مطلق از حوزه عمومی رانده شوند.
لیبرالیسم روشنگری یا لیبرالیسم عام[۱۱] به‌منزله یک فلسفه زندگی به شمار می‌رود که واجد آموزه‌های اخلاقی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی است و در رقابت با دین مدعی است که به تمامی مسائل حیات اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و معنوی انسان پاسخ می‌دهد. دیدگاه رایج در سنت لیبرالیسم جامع این است که دین یک پدیده غیرعقلانی است و در عصر جدید که دوران اسطوره‌زدایی، عقلانیت و جهان‌بینی علمی است، دین باید در قلمرو شخصی و خصوصی محدود بماند؛ چرا که حضور سیاسی-اجتماعی دین (به‌منزله پدیده‌ای متعلق به ادوار پیشامدرن یا در بهترین حالت پدیده‌ای محدود به ساحت روان‌شناختی آدمیان)، موجب بر انگیختن آتش نزاع‌ها و جنگ‌های مذهبی می‌گردد. مدافعان لیبرالیسم عام، کشمکش‌ها و نزاع‌های خونین مذهبی در قرن هفده میلادی در مغرب زمین را که ناشی از حضور نیرومند و تمام عیار دین در قدرت سیاسی بوده است، شاهدی بر مدعای خویش می‌دانند. به گمان آنها، برای اجتناب از خطرات و آسیب‌های این هیولای غیرعقلانی و مهار نشدنی، بهتر است که آن را در خلوت خانه نگه داریم و از جولان آن در جامعه جلوگیری کنیم. آنها بر این باورند که حوزه عمومی همواره باید سکولار بماند و هر حرکتی در جهت سکولارزدایی از این حوزه به خشونت‌های دینی منجر خواهد شد.
بدین ترتیب، لیبرالیسم روشنگری نمی‌پذیرد که ممکن است دين یکی از منابع معرفتی باشد كه می‌توان از آن در گفتمان سياسی بهره گرفت. در بستر لیبرالیسم روشنگری، نوعی سکولاریسم بنیادگرا پدید آمده و رفته رفته بر حیات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی انسان جدید سیطره یافته است. یکی از علل تاریخی ظهور و رواج این برداشت از سکولاریسم را باید در قرون پیشین، یعنی دوران حاکمیت بلامنازع کلیسای کاتولیک بر تمام ابعاد و زوایای زندگی شهروندان جستجو کرد. در آن مقاطع تاریخی، کلیسا، نه تنها مرجع و منبع منحصربه‌فرد تفسیر متون دینی بود، بلکه مبنای مشروعیت سیاسی و نیز معیار اعتبار نظریه‌های فلسفی و علمی هم تلقی می‌شد. به بیان دیگر، قدرت مطلقه کلیسا بر سیاست، اقتصاد، آموزش و فرهنگ سایه افکنده بود و به استقلال این قلمروها از دین گردن نمی‌نهاد.
دوم. لیبرالیسم سیاسی.
لیبرالیسم سیاسی -که می توان آن را لیبرالیسم شمول‌گرا[۱۲] یا پلورالیست خواند- یک رویکرد کاملاً جدید در تاریخ فلسفه سیاسی است. همانطور که لیبرالیسم عصر روشنگری، آموزه‌های دینی را به‌منزله اصل مشترک اخلاقی و سیاسی رد می‌کند، رالز هم می‌گوید که سنت لیبرالیسم عام (یا لائیسیته) از جذابیت کافی عمومی در عصر حاضر برخوردار نیست. یعنی با توجه به واقعیت تکثر معقول، این سنت فکری نمی‌تواند به‌منزله یک اصل اساسی مورد توافق عمومی باشد. او در مقابل لیبرالیسم روشنگری -که با آسیب‌های جدی در قرن بیستم مواجه شده و آن را قابل دفاع نمی‌داند- نظریه «لیبرالیسم سیاسی» را مطرح می‌کند.
بر خلاف لیبرالیسم روشنگری که نقد دین را مرکز توجه قرار می‌دهد، در لیبرالیسم سیاسی، نقد دین یا سکولاریسم محوریت ندارد، بلکه موضوع اصلی آن مشروعیت و ثبات دموکراسی در یک جامعه متکثر است. اگر لیبرالیسم جامع در مقام کنترل و مهار دین بود، لیبرالیسم سیاسی به‌دنبال سامان‌دهی معقول به پلورالیسم اخلاقی و دینی است. لیبرالیسم سیاسی در جستجوی طرح یک فلسفه جامع برای تمام امور و شئونات زندگی آدمیان[۱۳] نیست بلکه محدود و منحصر به فلسفه سیاست[۱۴] است. رالز نظریه لیبرالیسم را نه به‌منزله یک امر انتزاعی، بلکه به‌منزله یک امر سیاسی و عملی ارائه می‌دهد. او توجیهی از لیبرالیسم ارائه داده است که هنجارها و ارزش‌های دموکراتیک (مانند آزادی، برابری، حق تعیین سرنوشت و احترام متقابل) را بهتر تأمین و تضمین می‌کند. لیبرالیسم سیاسی درباره معنا و سبک‌های متفاوت زندگی، موضع ایجابی یا سلبی نمی‌گیرد؛ بلکه این مسئله را مورد بررسی قرار می‌دهد که با در نظر گرفتن واقعیت تکثر معقول، آیا تحکیم و تثبیت یک نظام سیاسی عادلانه مبتنی بر همکاری اجتماعی و احترام به حقوق و آزادی‌های برابر امکان‌پذیر است؟
برای پاسخ به این پرسش، رالز سه ایده اساسی را مطرح کرده است که عبارتند از ایده برداشت سیاسی از عدالت، ایده اجماع همپوش و ایده دلیل عمومی که به شرح اجمالی آنها اشاره می‌شود.
الف) برداشت سیاسی (یا غیرمتافیزیکی) از عدالت
با نظر به کثرت سنت‌های فلسفی، اخلاقی و دینی در جوامع دموکراتیک، ناچار باید چنان صورت‌بندی‌‌ای از نظریه عدالت عرضه کرد تا بتواند توافق کلی میان شهروندان ملتزم به سنت‌های فکری و سبک‌های متفاوت زندگی را جلب کند. این صورت‌بندی که رالز «برداشت سیاسی از عدالت»[۱۵] می‌خواند، مشتمل بر سه جنبه است:
نخست آن‌که این برداشت از عدالت صرفاً به ساختار اساسی جامعه اطلاق می‌گردد. برخلاف نظریه‌های متافیزیکی و اخلاقی عدالت که به مقوله عدل الهی و رفتار یا منش فردی تعمیم داده می‌شود، دامنه برداشت سیاسی از عدالت، محدود به ساختار اساسی جامعه (یا نهادهای سیاسی، قضایی و اقتصادی) است. بنابراین، چنان گسترده نیست که در برگیرنده هنجارهای ناظر بر رفتارهای فردی یا ایده‌آل‌های زندگی باشد. از این نقطه نظر، عدالت یک تکلیف عملی و اجتماعی است تا یک مسئله متافیزیکی یا معرفت‌شناختی. دوم آن‌که این برداشت از عدالت، برداشتی خودبنیاد است؛ یعنی مستقل از هرگونه نظام جامع اخلاقی سکولار یا دینی است. به بیان دیگر، برداشت سیاسی عدالت از حیث مفاد و مضمون و همچنین از حیث توجیه، مستقل از نظام‌های فلسفی و دینی است. و سرانجام اینکه، چنین برداشتی از عدالت، برگرفته از فرهنگ سیاسی یک جامعه دموکراتیک است که شهروندان آن با ایده‌های بنیادی آن (مانند آزادی و برابری) مأنوس هستند.
ب) ایده اجماع همپوش
ایده «برداشت سیاسی از عدالت» و کوشش برای تحقق آن، بر همکاری اجتماعی و احترام متقابل[۱۶] شهروندان مبتنی است. رالز این امر را فضیلت مدنیت یا فضیلت شهروند خوب می‌خواند. مهمترین مؤلفه تثبیت نظام عادلانه در لیبرالیسم سیاسی این است که دفاع از اصول عدالت و فضیلت همکاری اجتماعی منحصر به نظام معرفتی خاصی نیست. بلکه، پیروان سنت‌های اخلاقی و دینی معقول -با بازاندیشی در سنت فکری خویش- اصولاً می‌توانند با دلایل گوناگون، فضائل مذکور را مورد تایید و تصدیق قرار دهند. به‌طور مثال، سکولارها می‌توانند این فضائل را بر پایه خودآئینی یا غایت بالذات بودن فرد، فردگرایی یا شادکامی تبیین کنند و متفکران دینی هم می‌توانند آنها را بر پایه این آموزه که خداوند انسان‌ها را آزاد و برابر آفریده است، تفسیر نمایند. بدین ترتیب، بین سکولارها و دینداران «اجماع همپوش»[۱۷] در باب برداشت سیاسی از عدالت امکان‌پذیر می‌گردد (که این امر فراتر از یک «سازش موقتی» است و می‌تواند به تثبیت نظام دموکراتیک «به دلایل درست» منجر شود). یک مصداق تاریخی که رالز برای اجماع همپوش مد نظر دارد، توافق کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در باب مدارای دینی در قرن هفدهم بود. هر کدام از این فرقه‌ها کوشیدند تا دلایل اخلاقی متفاوتی را برای دفاع از اصول مدارا ارائه کنند. رالز معتقد است که اجماع همپوش در باب عدالت هم می‌تواند بدین ترتیب امکان‌پذیر شود.[۱۸]
ج) ایده دلیل عمومی
لیبرال‌ها عموماً بر این باورند که توجیه قدرت سیاسی در گرو جدی گرفتن معیارهای قضاوت عمومی است. به بیان دیگر، مستلزم آن است که باورها و ارزش‌های عموم افراد جامعه را به حساب بیاوریم. ما در زندگی شخصی صرفاً بر طبق دلایل مورد قبول خود عمل می‌کنیم؛ اما ایده دلیل عمومی اخلاقاً ما را ملزم می‌سازد هنگامی‌که گام در حوزه عمومی می‌گذاریم باید دلایل و دیدگاه‌های سیاسی ما برای دیگران هم معقول باشد. نظریه دلیل عمومی می‌گوید توجیه قدرت سیاسی، مستلزم جدی گرفتن دلایل دیگران یا نگاه کردن از منظر دیگری است. اصل نگریستن از منظر دیگری یا احترام به دلایل و باورهای دیگران، نقشی اساسی در اندیشه سیاسی لیبرالیسم در دوران مدرن ایفا کرده است. این امر ایجاب می‌کند که از توجیه قدرت سیاسی بر بنیاد حقیقت دینی یا سکولار به توجیه آن مبتنی بر عقل یا دلیل عمومی گذار کنیم.
در جامعه متکثر مدرن، هنگامی‌که درباره ساختار اساسی جامعه حرف می‌زنیم، لازم است آموزه‌های جامع سکولار یا دینی درباره چگونه زیستن را کنار بگذاریم. ما درباره چنان آموزه‌هایی اختلاف‌نظر بنیادی داریم و دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این اختلافات روزی برطرف می‌شوند. آموزه‌های مذکور نمی‌توانند منبع دلایلی باشند که همه ما بر سر آنها اتفاق نظر داریم. از این رو، نباید دلایلی را که دیگران بر سر آنها با ما اتفاق نظر ندارند، مبنای سیاستگذاری عمومی قرار دهیم و افراد را مجبور به پذیرش آنها کنیم. این اصل، استفاده از آموزه‌های دینی و همچنین آموزه‌های سکولار به‌منزله بنیادی برای تصمیمات در باب نوع حکومت، قانون اساسی و اصول کلی عدالت را ناموجه می‌سازد. اهمیت دلیل عمومی از این جهت است که سیاستگذاری‌ها و اقدامات حکومت با قهوه قهریه همراه است، اگر این اقدامات بر پایه دلایل مشترکی که قابل پذیرش عمومی است صورت نگیرد، کسانی‌که آزادی آنها با این اقدام، محدود شده است این حق را دارند که آن را کاربرد ناعادلانه و نامشروع قدرت بدانند. بنابراین، تصمیم‌گیری درباره مسائل بنیادی سیاسی جامعه باید محدود و مبتنی به دلایلی باشد که مستقل از آموزه‌های جامع فلسفی، اخلاقی و دینی است و صرفاً بر ایده‌ها و مفاهیمی متکی است که حوزه سیاسی را شکل می‌دهند. بدین ترتیب، شهروندانی که به آموزه‌های جامعِ فلسفی-دینی متفاوت و معقولی باور دارند می‌توانند به‌طور صلح‌آمیز و با احترام به عقاید یکدیگر زندگی کنند. فلسفه سیاسی معاصر، به‌خصوص لیبرالیسم سیاسی رالز نشان می‌دهد که فراتر رفتن از لائیسته و تئوکراسی، نه‌تنها مطلوب بلکه ممکن است.
پی‌نوشت
[۱] آنگلا مرکل رهبر حزب دموکرات مسیحی و صدر اعظم اسبق آلمان گفته است که دموکراسی را بدون مسیحیت قابل تصور نمی‌داند.
[۲] integralism
[۳] agenda
[۴] راه‌حل‌های تئوکراتیک در جوامع پلورالیست امروزی عادلانه و کارآمد نیست، چرا که حداقل‌اش، اجحاف آشکار به حقوق اقلیت‌های دینی است. همانطور که لائیسیته رادیکال -که در پاره‌ای از جوامع لیبرال دموکراسی مانند فرانسه حاکم است- به نتایج مشابه‌ای انجامیده است. در فرانسه، سیاست دولتی سختگیرانه‌ای برای ممنوعیت پوشش نمادهای دینی در مدارس و محل کار دولتی به‌کار گرفته می‌شود. این سیاست‌ها اگر چه به‌ظاهر منصفانه‌اند اما با عطف توجه به اینکه بر مسیحیان هیچ پوشش دینی خاصی واجب نیست در حالی‌که، بر زنان مسلمانان و یهود و همچنین مردان سیک نوع خاصی از پوشش واجب شمرده شده است (مانند حجاب برای مسلمانان، یارموکه yarmulke برای یهودیان و دستار turban برای سیک‌ها)، تحمیل این قانون به تبعیض آشکاری در حق آنها منجر شده است.
[۵] Walzer, Michael. The paradox of liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions. Yale University Press, 2015.
[۶] مارتا نوسبام در کتاب The Clash Within: Democracy, Religious Violence, and India’s Future می‌گوید که هندوئیسم بنیادگرا، دموکراسی سکولار هند را با خطر نابودی مواجه ساخته است.
[۷] Habermas, Jürgen. An awareness of what is missing: Faith and reason in a post-secular age. Polity, 2010.
[۸] Rawls, John. Political liberalism. Columbia University Press,1993.
[۹] the fact of reasonable pluralism.
[۱۰] exclusivist
[۱۱] comprehensive liberalism
[۱۲] inclusivist
[۱۳] philosophy of life
[۱۴] philosophy of politics
[۱۵] political conception of justice
[۱۶] reciprocally
[۱۷] overlapping consensus
[۱۸] بدیهی است که در هر جامعه‌ای افراد معتقد به باورهای نامعقول نیز حضور دارند، اما ممکن است که آنها با برخورداری از امتیازات نظام دموکراتیک، رفته رفته بتوانند زمینه‌های سیاسی پذیرش اصول عدالت و فضیلت همکاری اجتماعی بر پایه احترام متقابل را کسب کنند.