312حکمرانی شایسته: سازگاری هویت، عدالت و مشروعیت 

Facebook
Twitter
LinkedIn
Skype
WhatsApp
Telegram
Print

حسین هوشمند

یکی از مهمترین چالش‌های جوامع پسااستعماری مسأله بازشناسی هویت ملی، قومی و دینی در قالب تأسیس یک نظام سیاسی مستقل است. در این جوامع، مسأله عدالت و مشروعیت (که مهمترین ارزش‌های سیاسی هستند) تحت شعاع این هویت‌خواهی قرار گرفته و قربانی شده‌اند. برای درمان بی‌عدالتی‌هایِ تاریخی ناشی از استعمار و بناکردن یک حکمرانی مستقل، توسل به حاکمیت ایدئولوژیک و اعمال خشونت و محدودکردن آزادی‌ها مجاز بلکه رهایی‌بخش تلقی می‌شود. بدین ترتیب، جنبش‌های رهایی‌بخش ضداستعماری غالباً به نظام‌های استبدادی یا توتالیتر منجر شده‌اند.

مرحوم اقبال لاهوری در «اسرار خودی و رموز بی‌خودی» در پاسخ به چالش مذکور کوشیده است تا نشان دهد که خودی یا هویت پدیده‌ای است که باید ساخته شود، خلق شود؛ خودی امری در صیرورت یا شدن است. اما این خودی اصیل نه تکرار خود سنتی است که امری ناممکن به‌نظر می‌رسد، نه تقلید از بیگانه (استعمار یا مدرنیته غربی) که امری نامطلوب تلقی می‌شود. اما در اینکه این هویت مترقی یا پیشرو[۱] در ساحت سیاسی دقیقا چه صورتی دارد با ابهام و سرگردانی روبرو است. به بیان دیگر، چگونه می‌توانیم این خودی یا هویت را با عدالت و مشروعیت سیاسی سازگاری بخشیم؟ یا چه مدلی از حکمرانی می‌تواند از یک‌سو حق هویت را ادا کند و از سویی دیگر مبتنی بر حداقل اصول عدالت و مشروعیت باشد؟

این امر یک چالش فکری جدی در بین جریان‌های سیاسی تحول‌خواه و اصلاح‌طلب در جامعه ما است. در این جریان، لااقل دو رویکرد عمده نسبت به نوع حکمرانی مطلوب -که بتواند بین هویت و عدالت سازگاری ایجاد کند- وجود دارد:

۱. رویکرد اول بر این باور است که با اجرای بدون تنازل قانون اساسی موجود، دستیابی به حقوق اساسی مردم و دغدغه‌ها و مطالبات هویتی امکان‌پذیر می‌شود،

۲. مطابق رویکرد دوم، نیل به این حقوق و مطالبات در گرو یک نظام دموکراتیک است و این امر بدون بازنگری کامل قانون اساسی میسر نیست.

تصور می کنم دو رویکرد مذکور -به‌رغم تفاوت اساسی که با یکدیگر دارند- هر دو رویکردهای معقولی هستند با این توضیح که رویکرد نخست، ناظر بر نظریه غیرایده‌آل است و رویکرد دوم معطوف به نظریه ایده‌آل.

نظریه اید‌ه‌آل به تبیین ویژگی‌هایی می پردازد که یک جامعه بسامان[۲] تحت شرایط مطلوب باید واجد آنها باشد. در حالیکه نظریه غیرایده‌آل به شرح و توصیف وضعیتی می‌پردازد که پس از انتخاب یک نظریه ایده‌آل پدید می‌آید و به‌دنبال آن است که چگونه می‌توان به این هدف درازمدت (تحقق جامعه بسامان یا عادلانه) دست یافت و مراحل تدریجی دستیابی به هدف مذکور را تحلیل می‌کند.

بنابراین نظریه ایده‌آل، نقطه غایی یا هدف نهایی و درازمدت را که باید به آن دست یافت، تعیین می‌کند. کار نظریه غیرایده‌آل این است که با کشف و ارائه راه‌حل‌هایی برای فائق آمدن بر بی‌عدالتی های موجود، در جهت نیل به این هدف نهایی، یعنی تحقق عدالت کامل، اهتمام ورزد؛ به بیان دیگر، ناظر بر گذار یا انتقال از شرایط غیرعادلانه یا کمتر عادلانه به شرایط عادلانه‌تر است. هنگامی‌که سروکارمان با مسائلی در نظریه غیرایده‌آل است باید به‌دنبال سیاستگذاری‌ها و اهداف عملی‌ای باشیم که از سه ویژگی برخوردارند: اخلاقاً «جایز»[۳]، به‌لحاظ سیاسی «امکان‌پذیر»[۴] و همچنین «کارآمد»[۵] هستند.

این یادداشت معطوف به کنکاش در نظریه غیرایده‌آل است.[۶] اگر فرض را بر این بگیریم که رویکرد نخست به‌منزله یک نظریه غیرایده‌آل از سه ویژگی مذکور برخوردار است، جای این سوال است که چه نوع نظام سیاسی مشروعی با اجرای بدون تنازل قانون اساسی موجود پدید می‌آید؟ بدیهی است که با تحقق این تز، یک نظام دموکراتیک شکل نمی‌گیرد. پاسخ ما این است که احتمالاً یک نظام یا «حکمرانی سلسله‌مراتبی مشورتی شایسته»[۷] پدید خواهد آمد. اما این چه نوع حکمرانی است؟ آیا از عدالت و مشروعیت هم برخوردار است و می‌تواند مسأله هویت را با این دو اصل سازگاری بخشد؟

 

معیارهای شایستگی یا مشروعیت سیاسی

در کتاب قانون ملل[۸]، جان رالز از پنج نوع ساختار سياسی نام می‌برد که عبارت‌اند از:

۱. نظام ليبرال دموكراسی،

۲. نظام سلسله مراتبی مشورتی شایسته،

۳.‌ رژیم یاغی[۹]،

۴. نظام ديكتاتوری خيرخواه،

۵. جوامع درمانده، كه محدوديت‌های جغرافيايی و تاريخی (یا استعمار) مانع از آن شده است كه آنها به نهادهای پايدار اقتصادی و سياسی دست یابند، مانند پاره‌ای از جوامع آفريقايی.

از دیدگاه رالز، تنها دو نظام نخست، یعنی ليبرال دموكراسی و سلسله مراتبی مشورتی از معیار شایستگی برخوردارند. او معتقد است اگر چه یک رژیم دیکتاتوری خیرخواه ممكن است حقوق اساسی ‌بشر را براي اعضای جامعه تأمين كند، اما به‌دلیل اینکه يك حق اساسی یعنی حق مشاركت سياسی را ناديده مي‌گيرد، رژیمی شایسته[۱۰] نیست.

یک جامعه شایسته غیرلیبرال و غیردمکراتیک که نظام سیاسی آن به‌دنبال تحقق برداشتی جامع از خیر اخلاقی (یعنی ایدئولوژی دینی یا سکولار) در سطح اجتماعی است، باید لااقل واجد دو معیار اساسی باشد:

الف. این جامعه صلح‌طلب است و اهداف تجاوزطلبانه ندارد،

ب. چنین جامعه‌ای بر «عدالت ناظر بر منافع عمومی»[۱۱] که حقوق اساسی بشر را برای همه اعضای‌اش تضمین می‌کند، بنا شده است.

مطابق با معیار اول، یک جامعه شایسته اهداف تجاوزطلبی ملی‌گرایانه یا ایدئولوژیک را دنبال نمی‌کند و می‌کوشد خواسته‌های مشروع‌اش را از طریق دیپلماسی، بازرگانی و دیگر راه‌های صلح‌آمیز دنبال کند. جامعه‌ای که از این معیار برخوردار باشد، جامعه‌ای است که «به نظام سیاسی و اجتماعی جوامع دیگر احترام می‌گذارد». به‌دنبال افزایش قدرت خود در مقابل جوامع دیگر نیست یا اگر چنین باشد «این هدف را از راه‌های سازگار با استقلال جوامع دیگر، از جمله آزادی‌های مذهبی و مدنی آنها انجام می‌دهد». این امر مستلزم آن است که اگر نظام سیاسی بر پایه یک آموزه جامع، اعم از دینی یا سکولار شکل گرفته است، این آموزه باید «مبانی رفتار صلح‌طلب و مسالمت‌آمیز آن نظام» را تأیید و پشتیبانی کند.

معیار دوم ایجاب می‌کند که ساختار حقوقی یک جامعه سلسله مراتبی شایسته باید حقوق اساسی بشر را -که عنصر بنیادی نظریه عدالت مبتنی بر منافع عمومی است – تضمین و تأمین کند (صص. ۶۴-۶۷). رالز، نظریه خاصی درباره حقوق بشر ارائه کرده است. از دیدگاه او، حقوق اساسی بشر -یا آنچه که حقوق بشر بمعنی‌الاخص می‌خواند- عبارتند از:

«حق زندگی (شامل امکانات معیشت و امنیت)؛ حق آزادی (شامل رهایی از بردگی و از هرگونه رژیمی مبتنی بر نظام ارباب و رعیتی، مصون بودن از تصرف اجباری، و حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمن آزادی دینی باشد)؛ حق مالکیت خصوصی؛ وحق برخورداری از «برابری صوری»[۱۲] چنانکه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است (یعنی صدور احکام یکسان در موارد مشابه)» (ص. ۶۵).

حقوق مذکور به‌منزله حقوق بشر جامع نیستند، بلکه زیر مجموعه محض حقوقی هستند که در مفهوم عدالت (به‌معنی لیبرالی آن) نهفته‌اند. از این رو، حقوق بشر متمایز و محدودتر از حقوقی است که یک نظام لیبرال دموکراسی تضمین و تأمین می‌کند. رالز بر این باور است که از مفاد سی‌گانه بیانیه جهانی حقوق‌بشر، ماده‌های ۳ تا ۱۸ در تعريف حقوق‌بشر بمعنی‌الاخص آن می‌گنجند. او پاره‌ای از حقوقی را که در این بیانیه پیشنهاد شده است، متناسب با داعیه جهان‌شمولی آن نمی‌داند. چنین مفهومی از حقوق بشر، عنصر جدایی‌ناپذیر هر برداشتی از عدالت است که مبتنی بر منافع عمومی یا خیر همگانی است. از این رو حقوق بشر امری منحصر به لیبرالسیم یا مختص به جوامع سرمایه‌داری غربی نیست.

اما حقوق بشر از کجا نشأت می‌گیرند؟ همان‌طور که در نظریه «عدالت به‌منزله انصاف»، رالز اصول عدالت را با مفهوم شهروندی (یعنی شهروندان آزاد و برابر) توجیه می‌کند، در اینجا هم، حقو‌ق‌ بشر مبتنی است بر مفهوم عضويت در یک جامعه سیاسی منظم یا سامان‌یافته[۱۳]. در چنین جامعه‌ای، اعضای آن صرفاً به‌واسطه تعلق و عضویت در آن جامعه واجد یک سلسله حقوق اساسی هستند. عضویت در یک جامعه سیاسی سامان‌یافته بدین معنی است که نهادهای آن، منافع و علایق اساسی اعضای‌اش را تأمین و تضمین کنند. عضویت اجتماعی اقتضاء می‌کند که علایق و منافع اعضاء در برنامه‌ها و تصمیمات رهبران و کارگزاران جامعه دخالت داده شود، و این امر ایجاب می‌کند که رهبران سیاسی در برابر اعضای جامعه پاسخگو باشند. رالز می‌گوید که اصول عدالت و حقوق بشر عبارت‌اند از پیش‌شرط‌های حداقلی، اما ضروری برای همکاری اجتماعی مبتنی بر احترام متقابل بین اعضای یک جامعه. انکار این حقوق، برابر است با تأیید یک جامعه مبتنی بر برده‌داری؛ یعنی جامعه‌ای که در آن به‌جای همبستگی و همکاری اجتماعی، زور، تحکم و قدرت محض حاکم است.

 

 مدلی از یک نظام سلسله مراتبی مشورتی شایسته

رالز با ابداع یک مدل فرضی از یک جامعه سلسله مراتبی مشورتی شایسته به نام «کزانستان»[۱۴]، معیار شایستگی را بیشتر تبیین می‌کند (ص. ۶۵). کزانستان یک جامعه مسلمان است و تفکیکی بین دین و دولت وجود ندارد (البته لزومی ندارد که یک جامعه شایسته، ضرورتاً دینی باشد). در کزانستان، بالاترین موقعیت سیاسی و قضایی تنها در اختیار مسلمانان است. این جامعه دارای یک دین دولتی است که سیاست داخلی را کنترل می‌کند. بنابراین، پیروان دین حاکم ممکن است از امتیازاتی که دیگران از آنها محروم‌اند برخوردار شوند، اگرچه پیروان هیچ دینی مورد آزار و اذیت قرار نمی‌گیرند. با دیگر ادیان نه‌تنها مدارا می‌شود، بلکه از حق پیروان آن‌ها برای زندگی کامیاب مطابق دین و آیین‌شان حمایت می‌شود و مشارکت آنها در فرهنگ مدنی جامعه ترغیب می‌گردد.

بنابراین، این مدل از یک جامعه شایسته اسلامی، رویکردی روشنگرانه و همراه با تفاهم در مواجهه با ادیان دیگر دارد: در فرهنگ سیاسی این جامعه، باور بر این است که تفاوت‌های بین ادیان به خواست و اراده الهی است، و اینکه جزای عقیده باطل و ناصواب تنها بر عهده اوست. چنین باورهایی، مبنای یک نظریه درباره مدارای دینی را فراهم می‌آورد و تبیین می‌کند که جوامع دینی متفاوت می‌توانند رویکردی مبتنی بر احترام متقابل در پیش بگیرند.[۱۵] علاوه بر این، به‌دلیل اینکه حاکمان کزانستان تفسیری اخلاقی و معنوی از مفهوم جهاد دارند و صرفاً در دفاع از ملت خود تن به جنگ می‌دهند، از اهداف سلطه‌جویانه نسبت به سرزمین‌های همجوار اجتناب می‌ورزند (ص. ۷۶).

حکمرانی در کزانستان بر یک نظام «سلسله مراتب مشورتی شایسته» مبتنی است: «ساختار اساسی این جامعه باید شامل مجموعه‌ای از نهادهای نمایندگی باشد كه نقش آنها در نظام سلسله مراتبی این است كه در یك فرآیند مشورتی مشاركت كنند و از آنچه كه در ایده عدالت ناظر بر منافع عمومی به عنوان منافع اساسی همه اعضای جامعه در نظر گرفته شده است، مراقبت نمایند.»

سازوکار نظام مشورتی یا گفت‌وگویی[۱۶] این فرصت و امکان را برای شنیدن صداهای مختلف، به‌خصوص صداهای مخالف را فراهم می‌کند. اگرچه این امر با مکانیزمی که در دموکراسی‌ها است (مانند فرصت‌های برابر برای شرکت در انتخابات) متفاوت باشد، اما این سازوکار به مردم اجازه می‌دهد نظرات خود را بیان کنند. کزانستان جامعه‌ای است که به تبادل آراء متقابل (بین حاکمان و نمایندگان مردم) پای‌بند است. جامعه استبدادی این‌گونه نیست؛ در این جوامع که تبادل دلیل متقابل وجود ندارد، قوانین صرفاً دستوراتی هستند که با زور تحمیل می‌شوند. رالز می‌نویسد: «نظام سلسله مراتبی مشورتی موجه امکان شنیدن صداهای مختلف را در اتخاذ تصمیمات سیاسی فراهم می‌کند…افراد به‌عنوان اعضای انجمن‌ها، مناطق و ایالت‌ها حق دارند در فرایند مشاوره (غالباً در مرحله انتخاب نمایندگان یک گروه) مخالفت سیاسی را ابراز کنند و حاکمیت موظف است مخالفت گروه را جدی گرفته و جواب معقول بدهد. مخالفان ملزم به قبول پاسخ داده شده به آنها نیستند. آنها ممکن است اعتراض خود را تجدید کنند، به‌شرطی که توضیح دهند که چرا هنوز ناراضی هستند و توضیح آنها به نوبه خود باید پاسخ بیشتر و کاملتری دریافت کند. مخالفت نوعی اعتراض عمومی را بیان می‌کند و به شرطی که در چارچوب ایده عدالت ناظر بر منافع عمومی باقی بماند مجاز است.» (ص. ۷۲).

بدین ترتیب، در حکمرانی سلسله مراتبی مشورتی شایسته، حاکمیت نسبت به شهروندان خود پاسخگو است. نمايندگان مردم در اداره امور جامعه مورد مشورت قرار می‌گیرند. آنها آزادانه به ابراز مخالفت یا طرح انتقادات نسبت به برنامه‌ها، اهداف و روش‌های حکومت می‌پردازند و پاسخ‌های معقول و مستدل نیز از سوی حکومت انتظار دارند و دریافت می‌کنند. هیئت حاکمه و قضات، صادقانه به حقوق اساسی بشر اعضای جامعه باور دارند و به مقتضای آن حکم می‌کنند. اعضای جامعه از حق مخالفت و اعتراض مسالمت‌آمیز نسبت به قوانين غیرعادلانه برخوردارند. براي مثال، اگر قوانين موجود، حقوق اساسی زنان را نادیده بگیرد آنها باید از حق اعتراض برخوردار باشند. ابراز اعتراضات و مخالفت‌ها می‌تواند به اصلاح و بهبود تدریجی خطاها و بی‌عدالتی‌ها بیانجامد (صص. ۷۱-۷۲). رالز می‌گوید که «شرّهای عظیم در تاریخ بشر –مانند جنگ‌های ناعادلانه، آزار و اذیت دینی، فقر و گرسنگی، و كشتار جمعی -از بی‌عدالتی سیاسی ناشی می‌شود. … به محض از بین رفتن بی‌عدالتی سیاسی با پیروی از سیاست‌های اجتماعی عادلانه (یا لااقل شایسته) و ایجاد نهادهای اساسی عادلانه (یا لااقل شایسته)، این شرور سرانجام ناپدید می‌شوند» (ص. ۶).

بررسی تاریخ گذار جوامع به دموکراسی‌های پایدار نشان می‌دهد که کثیری از جوامع دموکراتیک مدرن، پیش‌تر دارای رژیمی از نوع سلسله مراتبی مشورتی شایسته بوده‌اند. برای مثال، انگلستان در قرن هجدهم دارای یک رژیم مبتنی بر قانون اساسی بود که حقوق اساسی بشر را تضمین می‌کرد و به مردم حق مشارکت سیاسی محدودی اعطاء می‌نمود، اما این رژیم، کاملاً دموکراتیک -به معنای مدرن- نبود. رابرت دال در کتاب «درباره دموکراسی» می‌نویسد که در سال ۱۸۸۰ در بریتانیا تنها بیست درصد مردم از حق رای برخوردار بودند. دموکراسی‌های دیگر در اروپا نیز وضع تاریخی مشابهی داشتند.[۱۷]

از دیدگاه رالز، معیار مشروعیت محدودتر از معیار عدالت (به‌معنی لیبرال دموکراتیک) است. او می‌گوید که حکمرانی سلسله مراتبی مشورتی شایسته -که بر نظریه عدالت مبتنی بر منافع عمومی سامان یافته است- حقوق اساسی بشر را تأمین می‌کند و نقش اعضای جامعه را در مشارکت سیاسی به رسمیت می‌شناسد، از این رو از مشروعیت، یعنی منزلت اخلاقی برخوردار است. بنابراین، می‌توان آن را یک جامعه بسامان خواند. اما از آنجایی که شهروندان آن افرادی آزاد و برابر نیستند و همچنین به دلیل آنکه ساختار اساسی آن بر ایدئولوژی خاصی مبتنی است و نه بر پایه «دلیل عمومی»[۱۸]، از این رو نمی‌توان آن را یک جامعه کاملاً عادلانه –به‌معنی لیبرال دموکراتیک- تلقی کرد. به‌رغم این، رالز می‌گوید که جامعه‌ای مانند کزانستان (جامعه سلسله مراتبی مشورتی شایسته) بهترین جامعه غیرلیبرالی و غیردموکراتیکی است که می‌توانیم به‌طور واقع‌گرایانه و خوش‌بینانه تصور کنیم و به تحقق آن امیدوار باشیم.[۱۹]

*به‌خوبی آگاهم که کل ایده رالز درباره نظام سلسله‌ مراتبی شایسته- که تحلیل آن بخشی از رساله دکتری نگارنده بود- موضوع کج‌فهمی‌ها و مناقشات بسیاری قرار گرفته است. با توجه به شرایط فعلی ایران، شاید، اکثریت افراد آن را خیلی محافظه‌کارانه بدانند یا بگویند که تاریخ مصرف‌اش سپری شده و اینکه کار از این کارها گذشته و جامعه مطالبات‌اش خیلی رادیکال‌‌تر از این است که این پروژه جواب بدهد. با مسائل و چالش‌های مذکور و مانند آن -که بخش اعظم آنها را درست می‌دانم – آشنا هستم. اما این یادداشت به‌دنبال ارائه یک راه‌حل نیست بلکه موضوع آن تبیین معیارهای مشروعیت سیاسی در شرایط غیرایده‌آل (در یک کشور غیردموکراتیک جهان سومی) است. شکی نیست که همواره باید از نظریه ایده‌آل (یعنی عدالت دموکراتیک) گفت و نوشت و شبانه‌روز در جست‌وجوی آن بود.

پی‌نوشت

[۱] progressive

[۲] well-ordered

[۳] permissible

[۴] feasible

[۵] efficiency

[۶] این یادداشت -که متن ویرایش شده سخنرانی نگارنده در همایش حکمرانی در دانشگاه خوارزمی در تاریخ ۲۸ بهمن‌ماه ۱۴۰۰ است- معطوف به بررسی معیار مشروعیت یک نظام سیاسی است. به بیان دیگر به تبیین شروط حداقلی برای منزلت اخلاقی یک نظام سیاسی می‌پردازد. تقسیم‌بندی نظریه ایده‌آل و غیرایده‌آل از دستاوردهای مهم فلسفه سیاسی جان رالز است. تردیدی نیست که نظریه ایده‌آل عدالت که معطوف به یک نظام لیبرال دموکراسی است، به‌مراتب بهتر می‌تواند عدالت را با تکثر هویت‌ها سازگاری بخشد.

[۷] decent consultation hierarchical governance

[۸]۲ Rawls, John. The Law of Peoples. Harvard University Press, 1999. صفحات نقل قول از این کتاب در متن یادداشت قید شده است.

[۹] outlaw state

[۱۰] decent

[۱۱] common good conception of justice

[۱۲] formal equality

[۱۳] organized political society

[۱۴] Kazanistan

[۱۵] کارنامه مقبول مدارای دینی در آندلس و دوره اسپانیای اسلامی و مقطعی از خلافت عثمانی و همچنین فتاوی پاره‌ای از فقیهان معاصر همچون آیت‌الله منتظری درباره تساهل و حق آزادی دینی مؤید این امر است.

[۱۶] delibrative

[۱۷] Dahl, Robert. On Democracy .Yale University Press. 2000.

[۱۸] public reason

[۱۹] استیون انجل در مقاله زیر می‌نویسد که « نظام سوسیالیستی» چین –به‌شرط پاره‌ای اصلاحات- می‌تواند با معیار شایستگی رالز مطابقت داشته باشد:

Stephan Angle, “Decent Democratic Centralism,” Political Theory, Vol. 33, No. 4 (2005), pp. 518–۴۶

برخی دیگر از پژوهشگران می‌گویند که رژیم‌های حاکم در قطر و کویت را می‌توان نوعی «نظام سلسله مراتبی مشورتی شایسته» تلقی کرد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.