حسین هوشمند
مفهوم صلح اجتماعی که معطوف است به ایجاد ارتباط مبتنی بر اعتماد و احترام متقابل بین ملت و دولت و به‌خصوص بین مردم با یکدیگر که اخیراً در فضای فکری جوامع دموکراتیک غربی مطرح شده است، عمدتاً در مورد جوامع پسا استعماری یا به‌دنبال سقوط یک دولت یاغی و مستبد به‌کار برده می‌شود. این مفهوم در پی آشکار شدن ضعف‌ها و پیامدهای تلخ نظریه موسوم به صلح لیبرالی و به‌عنوان آلترناتیو آن، ارائه شده است. صلح لیبرالی نظریه‌ای است با هدف ایجاد یا احیاء دولت در جوامع پسا استعماری، تازه استقلال یافته یا پس از سقوط یک دولت ستمگر و خودکامه -که غالباً با مداخلات نظامی دولت‌های غربی همراه است. این مدل صلح‌آفرینی بر سه محور اساسی مبتنی است:
۱. ایجاد دولت لیبرال دموکراسی،
۲. اقتصاد نئولیبرالی (اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد)،
۳. شکل‌گیری دیگر نهادهای مرتبط با دولت مدرن.
بنابراین، صلح لیبرالی بر دولت‌سازی[۱] متمرکز است و مدلی است (top-down)؛ که معتقد است فرآیند صلح باید از سطح بالا یعنی دولت‌سازی آغاز شود تا به سطح پایین یعنی جامعه برسد. در تحقق این مدل، عوامل خارجی[۲] و دست‌اندرکاران بین‌المللی به‌خصوص آمریکا به اتفاق کشورهای اروپایی و سازمان ملل نقش اساسی را ایفا می‌کنند.
در دهه‌های اخیر، این مدل در بسیاری از جوامع آفریقایی و آسیایی –به‌خصوص خاورمیانه- به‌کار گرفته شده است (نمونه‌های اخیر آن را در افغانستان، عراق، لیبی و سودان جنوبی شاهد هستیم). علی‌رغم موفقیت‌های نسبی این مدل برای ایجاد دولت ملی متاسفانه با دولت مستعجل مواجه هستیم؛ دولت‌هایی زودگذر یا فاسد که در بهترین حالت سازش و صلحی شکننده[۳] به بار آورده‌اند. در این مدل، از نخبگان متمایل به غرب یا نظامیانی که پاسخگو به جایی نیستند استفاده می‌شود و از این رو، با نهادهای سنتی و جماعت‌های بومی[۴] در تقابل می‌افتد و نهایتاً به‌طور فاجعه‌بار به شکست می‌انجامد.
تردیدی نیست که مداخلات نظامی بیگانگان هیچ‌گاه به نفع ملت‌ها نبوده است بنابراین، نمی‌توان از آنها انتظار داشت که یک نظام سیاسی عادلانه و همراه با صلح و ثبات ایجاد کنند. اما به‌لحاظ تئوریک می‌توان گفت که یکی از مهمترین علل شکست نظریه صلح لیبرالی، اطلاق بی‌قید و شرط مبانی جهانشمولی لیبرالی است که نسخه واحدی برای تمام ملت‌ها و جوامع می‌پیچد. بر وفق نظریه جهان‌وطنی لیبرالی –به‌منزله یک نظریه اخلاقی یگانه‌انگارانه[۵]– مجموعه یکسانی از هنجارهای حقوقی و اخلاقی بر عموم انسان‌ها در هر شرایط و در هر زمان و مکانی قابل اطلاق هستند. این امر ایجاب می‌کند که افراد متعلق به هر جامعه‌ای ـ-قطع نظر از شرایط و بستر تاریخی و اجتماعی[۶]ـ از تمام حقوق و مزایای جوامع لیبرال برخوردار باشند. از این رو، ادعا می‌شود که تأمین عدالت و صلح مستلزم صدور نظام لیبرال دموکراسی به تمام نقاط جهان است. این امر، غالباً به توجیه مداخلات نظامی (موسوم به مداخلات بشر دوستانه) انجامیده است. بنابراین، این نظریه به تکثر فرهنگی در جهان و در بطن جوامع و نیز به فرهنگ و تاریخ خاص آنها توجهی ندارد و ارزش‌ها و باورهای بومی یا دینی آنها را فاقد عقلانیت و بی‌اهمیت می‌شمارد.
در مقابل چنین نظریه‌ای، مفهوم صلح اجتماعی ابداع شده است. صلح اجتماعی مدلی است که در سطح پایین، در سطح اجتماعات متمرکز است (bottom-up)؛ و هدف ساختن دولت از طریق ملت‌سازی[۷] را دنبال می‌کند. این نظریه بر مشارکت و توانمندسازی نهادها و جماعت‌های بومی مبتنی است، بنابراین بر ارزش‌ها و باورهای بومی (سنت تاریخی، فرهنگ دینی- قومی) تاکید مطلق دارد و در عوض، ارزش‌های جهانشمول لیبرالی را انکار می‌کند. مفهوم صلح اجتماعی وامدار جریان فکری کامیونیترینسم (جماعت‌گرایی) است. این نظریه بر این باور است که ریشه تاریخی مشکلات و بحران‌های اجتماعی در درون جوامع است و باید با منابع و ابزارهای بومی به حل آنها اقدام کرد. در واقع، این جریان جامعه را به‌مثابه آینه‌ای می‌پندارد که گاهی غبار بر چهره آن می‌نشنید که باید آن را زدود. و گمان می‌رود که این امر، تنها از طریق بازشناسی هویت تاریخی یا کشف عصر طلایی آن جامعه امکان‌پذیر است. چنین بومی‌گرایی و هویت‌گرایی (یا اصالت دادن به هویت خاص قومی، نژادی یا دینی) به نسبیت‌گرایی فرهنگی منجر می‌شود و غالباً به کمال‌گرایی[۸] سیاسی و پدرسالاری دولت[۹] همراه است.
چند دهه قبل، مفهوم سرمایه اجتماعی[۱۰] از سوی پیروان و مدافعان این جریان فکری در جامعه ما هم مطرح شده بود. مفهوم سرمایه اجتماعی همان اهداف صلح اجتماعی را دنبال می‌کند یعنی ایجاد اعتماد بین مردم و دولت و مردم با یکدیگر. در آن هنگام، سرمایه اجتماعی در فضای دانشگاهی غرب و در فضای دانشگاهی و عمومی ایران به یک مُد تبدیل شده بود. در دپارتمان‌های علوم سیاسی و اجتماعی، کرسی سرمایه اجتماعی ایجاد و متخصص در این زمینه تربیت می‌شد و در ایران نیز یکی از پر بسامدترین اصطلاحات در بین احزاب و گروه‌های سیاسی و سیاستمداران بود.[۱۱] اما این همه دیری نپایید و این نظریه در برابر تیغ بُرنده منتقدان بقا و دوام نیافت. منتقدان نشان دادند که مفهوم سرمایه اجتماعی هم از حیث نظری و هم از حیث عینی و عملی محدویت دارد و می‌تواند به نقض خود بیانجامد. سرمایه اجتماعی یا اعتماد یک مفهوم سابجکتیو و معرفت‌شناختی است و در یک کانتکست محدود کارآیی دارد و غالباً می‌تواند جانبدارانه باشد. در گروه‌ها، اقوام و جماعت‌های خرد (حتی در گروه‌های مافیایی) که باورها و اهداف مشترکی دارند، به آسانی اعتماد متقابل پدید می‌آید اما در مقابل اقلیت‌ها چنین اعتمادی وجود ندارد.[۱۲] پاره‌ای از منتقدان نشان داده‌اند که مفهوم سرمایه اجتماعی برخلاف ادعا، به رشد و ایجاد ارزش‌های دموکراتیک (اعتماد، مدارا و…) نیانجامده است بلکه در خدمت فاشیسم درآمده است.
بدین ترتیب، ما از یک‌سو با نظریه صلح لیبرالی مواجهیم که بر لیبرالیسم جهان‌وطنی مبتنی است که از بستر تاریخی خاص جوامع غفلت می‌کند و غالباً به مداخلات به اصطلاح بشردوستانه منجر می‌شود و از سوی دیگر، با مفهوم جماعت‌گرایانه صلح اجتماعی روبرو هستیم که دچار نسبیت‌گرایی فرهنگی و پدرسالاری سیاسی است. سوال این است که آیا ایجاد صلح اجتماعی به‌طریق صحیح و با ثبات (یعنی نه تحمیلی از بالا و بیرون باشد و نه گرفتار توهم استغنا یا جامعه بسته) اصولاً امکان‌پذیر است و اگر است چگونه؟
صلح اجتماعی (و نیز سرمایه اجتماعی) در گرو تحقق عدالت اجتماعی است اما هر تصوری از عدالت ضرورتاً قادر به ایجاد صلح اجتماعی نیست. اگر مفروض بگیریم که عدالت عامل اساسی صلح بین ملت‌ها و درون ملت‌ها است، آیا توافق درباره اصول اخلاقی عدالت بین مللِ متفاوت و شهروندان متفاوت، یعنی با توجه هویت‌های متفاوت آنها امکان‌پذیر است؟ بدیهی است که برای نیل به این مقصود، ما به مفاهیم گسترده‌تر و فارغ از جانبداری و تنگ‌نظری نیاز داریم که دو نظریه و مدل پیشین فاقد آن هستند.
در سه دهه گذشته، فلسفه سیاسی دستخوش یک تغییر اساسی شده است. جان رالز که در ۱۹۷۱ با انتشار نظریه‌ای درباره عدالت در احیای فلسفه سیاسی در سنت فلسفه تحلیلی نقش اساسی ایفا کرده بود، دگر بار در سال ۱۹۹۳ با انتشار کتاب «لیبرالیسم سیاسی»[۱۳]اش به فلسفه سیاسی لیبرال که به بحران جزمیت و مشروعیت دچار شده بود –بدان‌گونه که نمی‌توانست به چالش‌های جوامع پلورالیستی معاصر پاسخ معقولی دهد- جان تازه‌ای بخشید. هدف لیبرالیسم سیاسی تبیین امکان و چگونگی دستیابی به توافق و مصالحه سیاسی شهروندان در بستر یک جامعه متکثر دینی-اخلاقی است؛ جامعه‌ای که به‌واسطه اختلاف نظر بنیادی درباره باورهای دینی دچار شکاف و شقاق شده است و صلح، همزیستی و همبستگی آن به مخاطره افتاده است. لیبرالیسم سیاسی به‌مثابه آلترناتیو دو نظریه پیشین -یعنی نظریه‌ای که عاری از جزمیت جهان‌وطنی و آفت نسبت‌گرایی فرهنگی است- می‌تواند تبیین و دفاع اخلاقی معقولی از صلح اجتماعی بدست دهد.
تاریخ لیبرالیسم با مشکل همزیستی مسالمت‌آمیز و به بیان دقیق‌تر، ثبات جامعه به‌سامان و عادلانه گره خورده است. منشأ تاريخي ليبراليسم در تحولات فکری پس از اصلاح دینی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم اروپا نهفته است. از پيامدهای اين دوران، ظهور اين نظریه بود كه نقش حكومت تحميل يك باور دينی خاص نيست بلكه مدارا با باورهای دينی و غیردینی متکثر است. فلسفه سیاسی جان لاك مبانی توجيه عقلانی یک حكومت محدود و مبتنی بر قانون اساسی كه آزادی دينی و ديگر آزادي‌های اساسی را به رسميت بشناسد، عرضه کرده بود. لاك باور داشت كه تمام انسان‌ها آزاد و برابر و واجد پاره‌ای از آزادی‌های غيرقابل سلب آفریده شده‌اند، هر نظام سیاسی مشروع بايد اين آزادي‌ها را به رسميت بشناسد و در مقابل باورهای متكثر دينی مدارا بورزد. به‌علاوه اینکه قدرت سياسی باید در خدمت تحقق منافع عمومی يا مصلحت عامه باشد. این نظریه لاك رفته رفته از سوی نظريه‌پردازان ليبرال بسط یافت. نظریه لاک درباره آزادی و برابری آدمیان و مدارای دینی در لیبرالیسم سیاسی جان رالز تأثیر بسزایی نهاده است.
اما نظریه لیبرالیسم سیاسی بر تفسیر خاصی از مفهوم مدارا استوار است که «مدارای دموکراتیک» خوانده می‌شود. مدارا در معنای متعارف‌اش عبارت است از اجتناب از تحمیل هرگونه شکل خاصی از اعتقاد دینی یا هرگونه قاعده[۱۴] اخلاقی به دیگران. اما رالز با هدف ارائه تصوری از مدارا که متناسب با موقعیت تاریخی و اجتماعی جوامع متکثر اخلاقی-دینی معاصر باشد، تبیین تازه‌ای از آن به‌دست داده است. او ضمن پذیرش لوازم اساسی نظریه مدارای لاک، اکنون این اصل را شرط توجیه سیاسی و دستیابی به ایده‌آل‌های سیاسی (یعنی اصول عدالت) مقبول عموم شهروندان می‌داند.
رالز برای مدارای دینی نقش محوری دوگانه‌ای قائل است؛ اصول و مبانی مدارا هم مدل و هم کلید راهگشایی برای پیشبرد مسائل در سیاست و فلسفه سیاسی است. مدارا برای پیشبرد گفتمان سیاسی یک مدل است: زیرا همانطور که ایده اخلاقی مدارا –به‌دنبال جنگ‌های مذهبی پس از جنبش اصلاح دینی در قرن شانزدهم- رفته رفته از سوی فرقه‌های کلامی و دینی متخاصم (یعنی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها) پذیرفته شد، نشان می‌دهد که چگونه امروزه یک اجماع همپوشان می‌تواند درباره تصور سیاسی که رالز از عدالت ارائه می‌دهد، صورت گیرد.
از سوی دیگر، اصول مدارا کلید راهگشایی است. رالز می‌گوید که ما اکنون باید مدارا را به خود فلسفه اطلاق کنیم: بدین معنی که باید بکوشیم تا اتکاء مسائل فلسفه سیاسی بر متافیزیک و معرفت‌شناسی را به حداقل برسانیم. فلسفه سیاسی باید از دست مناقشات طولانی و فیصله‌ناپذیر متافیزیکی و معرفت‌شناختی رها شود. این امر به نوبه خود، گفتمان سیاسی بدون ارجاع به آموزه‌های متنازع فیه را امکان‌پذیر می‌سازد.
در جوامع معاصر، اختلاف‌نظر در باورها و ارزش‌های اخلاقی-دینی شهروندان امری اجتناب‌ناپذیر است؛ تصور اینکه در این جوامع، عموم شهروندان قادر باشند درباره یک نظام اخلاقی و دینی خاص به اتفاق‌نظر دست یابند امری ناممکن به‌نظر می‌رسد. این واقعیت پرسش مهمی را در فلسفه سیاسی معاصر برانگیخته است: آیا استقرار نظام دموکراتیک عادلانه و ثبات آن در جامعه‌ای که متشکل از شهروندانی است که به سنت‌های اخلاقی و دینی معقول اما عمیقاً متفاوت باور دارند امکان‌پذیر است؟ اگر است، چگونه؟
جان رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی، نشان می‌دهد که در بستر پلورالیسم اخلاقی-دینی اجتناب‌ناپذیر در جهان جدید، علی‌الاصول می‌توان درباره تصور معقولی از عدالت به توافقی متناسب با جامعه دموکراتیک دست یافت. بدین‌منظور، رالز لیبرالیسم سیاسی را از لیبرالیسم جامع فلسفی و اخلاقی یا لیبرالیسم روشنگری متمایز می‌سازد. لیبرالیسم جامع[۱۵] به منزله یک فلسفه زندگی[۱۶] تلقی می‌گردد که واجد آموزه‌های متافیزیکی، معرفت‌شناختی و اخلاقی است. دیدگاه غالب در سنت لیبرالیسم جامع بر این باور است که حضور سیاسی-اجتماعی ادیان (به‌منزله پدیده‌ای متعلق به ادوار پیشامدرن یا در بهترین حالت پدیده‌ای محدود به ساحت روان‌شناختی آدمیان) موجب برانگیختن آتش نزاع‌ها و جنگ‌های مذهبی می‌گردد. از این رو، دین باید به قلمرو شخصی و خصوصی افراد محدود باشد. به‌زعم آنها، حوزه عمومی همواره باید سکولار بماند و هرگونه کوششی در جهت سکولارزدایی از این حوزه به خشونت‌های دینی خواهد انجامید.
لیبرالیسم سیاسی
در لیبرالیسم سیاسی، رالز فهمی از عدالت ارائه می‌کند که فارغ از مفروضات جزمی و انحصارطلبانه لیبرالیسم روشنگری است. لیبرالیسم سیاسی در جست‌و‌جوی طرح یک فلسفه جامع برای تمام امور و شئونات زندگی آدمیان[۱۷] نیست بلکه محدود و منحصر به فلسفه سیاست[۱۸] است. لیبرالیسم سیاسی این مسئله را مورد بررسی قرار می‌دهد که با در نظر گرفتن «واقعیت پلورالیسم معقول»[۱۹] مشروعیت یک نظام سیاسی دموکراتیک چگونه امکان‌پذیر می‌شود.
با عطف نظر به کثرت سنت‌های فلسفی-اخلاقی و دینی (یعنی اختلاف‌نظر شهروندان درباره باورهای بنیادی‌شان) در جوامع دموکراتیک، لاجرم باید چنان صورت‌بندی‌ای از نظریه عدالت عرضه کرد که قادر باشد توافق کلی میان شهروندان ملتزم به سنت‌های فکری و شیوه‌های متفاوت را جلب نماید. این صورت‌بندی متناسب را که رالز تصور سیاسی از عدالت[۲۰] می‌خواند، مشتمل بر سه جنبه است: نخست آنکه این تصور از عدالت تنها به ساختار اساسی جامعه اطلاق می‌گردد. برخلاف نظریه‌های متافیزیکی و اخلاقی عدالت که آن را به مقوله عدل الهی یا رفتارهای فردی تعمیم می‌دهند، دامنه تصور سیاسی از عدالت به نهادهای اساسی (نهادهای سیاسی، قضایی و اقتصادی) جامعه محدود است. بنابراین چنان گسترده نیست که در برگیرنده هنجارهای ناظر بر رفتارهای فردی یا ایده‌آل‌های زندگی باشد. از این نقطه نظر، عدالت یک تکلیف عملی و اجتماعی است تا یک مساله متافیزیکی یا معرفت‌شناختی. نکته دوم اینکه، چنین تصوری از عدالت برگرفته از فرهنگ سیاسی یک جامعه دموکراتیکی است که شهروندان‌اش با ایده‌های آن مأنوس هستند. و نکته سوم اینکه، با توجه به دو جنبه پیشین، این تصور از عدالت تصوری خود بنیاد است یعنی مستقل از هرگونه نظام جامع اخلاقی سکولار یا دینی است. به بیان دیگر، تصور سیاسی از عدالت از حیث مفاد و مضمون و همچنین از حیث توجیه، مستقل از نظام‌های اخلاقی و فلسفی است.
یکی از مهمترین دلایلی که رالز برای مشروعیت و تثبیت نظام عادلانه دموکراتیک اقامه می‌کند این است که دفاع از چنین تصوری از عدالت که بر اصول آزادی و برابری شهروندان مبتنی است منحصر به نظام فلسفی-دینی خاصی نیست. بلکه، پیروان نظام‌های اخلاقی و دینی متفاوت از طریق بازاندیشی در سنت‌های فرهنگی خود می‌توانند با دلایل و تعبیرهای گوناگون اصول عدالت را مورد تایید و تصدیق قرار دهند. فی‌المثل، پاره‌ای از آنها اصول مذکور را براساس مفاهیمی مانند خودآیینی، فردگرایی یا شادکامی تبیین می‌کنند و پاره‌ای دیگر، آنها را بر پایه این آموزه دینی که می‌گوید خداوند انسان‌ها را آزاد و برابر آفریده است، تفسیر می‌نمایند. بدین ترتیب، نوعی اجماع همپوشان درباره اصول عدالت امکان‌پذیر می‌گردد.
گام بعدی لیبرالیسم سیاسی این است که توجیه سیاسی[۲۱] نظام عادلانه دموکراتیک باید مطابق با ادله و شواهدی که در دسترس عقلانیت عمومی است صورت گیرد، یعنی دلایل مشترکی که قابل دستیابی در یک فرهنگ سیاسی دموکراتیک است. این آموزه شهروندان را ترغیب می‌کند هنگامی‌که درباره مسائل بنیادی در حوزه سیاست، به‌خصوص درباره قانون اساسی، نوع نظام سیاسی و اصول عدالت گفت‌و‌گو می‌کنند، از دلایلی صرفاً بر گرفته از نظام اخلاقی-دینی‌شان اجتناب ورزند. این ایده موسوم به ایده دلیل عمومی، پایه و بنیاد دموکراسی مبتنی بر رایزنی عمومی یا تبادل‌نظر، بحث و گفت‌و‌گوی بین شهروندان[۲۲] است و دستیابی به یک توافق جمعی درباره نهادهای اساسی جامعه را فراهم می‌آورد. بنابراین، ایده دلیل عمومی تلاشی برای جست‌و‌جوی زمینه‌های مدنی و مشترک است به‌منظور دفاع از استقرار، مشروعیت و تثبیت دموکراسی.
ایمان و امید به تحقق یک جامعه عادلانه و صلح‌آمیز
لیبرالیسم سیاسی بیانگر ایمان عقلائی[۲۳] به امکان تحقق یک جامعه به‌سامان (مبتنی بر عدالت، صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز) است. اندیشه کانونی در لیبرالیسم سیاسی این است که علی‌رغم عدم توافق شهروندان درباره یک نظام اعتقادی واحد، آنها علی‌الاصول می‌توانند درباره تصور معقولی از عدالت به توافق دست یابند. اما این تصور از عدالت را نمی‌توان بر یک مفهوم جامع خیر اخلاقی مبتنی کرد. زیرا که دستگاه‌های فلسفی و دینی گوناگون برداشت‌های متفاوتی از ایده‌آل‌های اخلاقی دارند، یعنی اختلاف‌نظرهای معرفتی در باب آموزه‌های متافیزیکی، معرفت‌شناختی و اخلاقی به غایت بنیادی و فیصله‌ناپذیر است. با توجه به فهم ما از قدرت سیاسی به‌منزله قدرت شهروندان آزاد و برابر و با در نظر گرفتن واقعیت پلورالیسم معقول، ناگزیر باید بپذیریم که گفت‌و‌گو درباره عدالت و اصول بنیادی قانون اساسی بر پایه زمینه‌ها و دلایلی صورت گیرد که به‌طور کلی مورد قبول عموم شهروندان باشد و نه منحصر به یک سنت اخلاقی سکولار یا دینی خاص.
فلسفه سیاسی باید به‌دنبال زمینه‌های مشترک قابل دستیابی برای تمام شهروندان باشد. شرط دستیابی به زمینه‌های مشترک این است که شهروندان بکوشند تا اختلافات عمیق متافیزیکی، معرفت‌شناختی و اخلاقی خود درباره خدا، معنای زندگی، مرگ و… را در حوزه سیاسی (به‌خاطر اهداف مدنی مشترک) دخالت ندهند. آنها همچنین باید بکوشند تا مهمترین فضایل سیاسی و مدنی (مانند برابری، انصاف، همکاری اجتماعی براساس احترام متقابل) و به‌خصوص مدارای دموکراتیک را در پرتو دستگاه اخلاقی-دینی خویش (یا به‌منزله عنصر و مؤلفه آن) مورد تایید و تصدیق قرار دهند.
لیبرالیسم سیاسی پاسخ معقولی است در برابر این سوال که چگونه در جوامع پلورالیستی اخلاقی-دینی معاصر می‌توانیم بر پایه صلح و احترام متقابل با یکدیگر زندگی کنیم. چنانکه نیکلاس والتراستورف می‌گوید: «چاره‌ای نیست که باید بتوانیم با یکدیگر زندگی کنیم. این امر به سیاست و نه معرفت‌شناسی مربوط می‌شود که باید به‌دنبال پاسخی برای چگونگی انجام آن باشیم. فهم سیاسی «لیبرال» از جامعه با نشاطی که در آن افراد ملتزم به سنت‌های گوناگون (فلسفی-دینی) به‌طرز عادلانه و دوستانه با یکدیگر زندگی می‌کنند، با یکدیگر گفت‌و‌گو می‌کنند و باورهای خود را به آرامی در پاسخ به گفت‌و‌گوها تغییر می‌دهند-هیچ جایگزین مناسبی ندارد.»[۲۴]
*تقدیم به مصطفی تاج‌زاده (این مقاله متن ویراسته‌ی سخنرانی اخیر نگارنده است در انجمن علمی مطالعات صلح).
پی‌نوشت
[۱] state-building
[۲] external
[۳] modos vivindi
[۴] local
[۵] monistic
[۶] context
[۷] nation-building
[۸] perfectionism
[۹] state paternalism
[۱۰] social capital
[۱۱] در فضای عمومی غالباً فهم نادرست و طنزآمیزی از مفهوم سرمایه اجتماعی دیده می‌شود. مثلاً گاهی گفته می‌شود که فلان شخص سرمایه اجتماعی ما بود!
[۱۲] در مقابل آن، مفهوم عدالت آبجکتیو و سیاسی است و فاقد تنگ‌نظری و جانبداری است.
[۱۳] Political Liberalism
[۱۴] norm
[۱۵] comprehensive liberalism
[۱۶] a philosophy of life
[۱۷] philosophy of life
[۱۸] philosophy of politics
[۱۹] «واقعیت پلورالیسم معقول» توصیفی است از وضعیت زندگی اجتماعی مدرن که حتی افراد عاقل و سلیم‌النفس درباره بنیادی‌ترین مسائل زندگی با یکدیگر اختلاف‌نظر جدی دارند. این تکثر معرفتی ویژگی ضروری و دائمی جوامع دموکراتیک است.
[۲۰] conception of justice political
[۲۱] political justification
[۲۲] deliberative democracy
[۲۳] reasonable faith
[۲۴] Nicholas Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief (Cambridge University Press, 1996), p. 246.