محمدرضا تاجیک

یک

«وقتی زندگی به‌معنای واقعی کلمه همان‌چیزی می‌شود که مدنظر سیاست است، جنگ داخلی شکلی به خود می‌گیرد که همان «تروریسم» است.» (آگامبن)

به اعتقاد آگامبن، «شکل-زندگی» واپسین صورت تاریخی سوژۀ سیاسی است. در سال ۱۹۹۳، یعنی حتی پیش از شروع پروژۀ هوموساکر، آگامبن متنی می‌نویسد با عنوان «شکل- زندگی». این متن بعدها در «وسایل بی‌هدف» منتشر می‌شود. در سال ۲۰۱۵، آگامبن همین متن را در آخرین جلد هوموساکر، «استفادۀ بدن‌ها»، بازنویسی و بازنشر می‌کند. «شکل-زندگی»، در نزد آگامبن، چیزی نیست جز یک رخداد محض که عرصۀ خود را در یک لحظه یا آنِ زمانی می‌گستراند و تاریخ را قطع می‌کند. در بیانی دیگر، آگامبن می‌گوید: زمانی‌که قدرت حاکم حیات را دوپاره، یعنی حیات برهنه (زوئی) -وضعیتی معلق بین حیات سیاسی و حیات طبیعی که از طریق حذف ادغامی و ایجاد منطقه‌ای استثنائی به خشونت حاکم واگذار می‌شود- و حیات مدنی (بیوس) یا راه‌و‌رسم سیاسی شایستۀ زندگی، می‌کند، تنها راه رهایی، بازگشت به حیات برهنه -از رهگذر نقد رادیکال و واسازی لوگوس و گسستن رابطه (یا همان سازوکار لوگوس قدرت برای تحمیل اراده و میل خود به سوژه)- فرض می‌شود، و زندگی، به‌صورت «شکل-زندگی» تعریف می‌گردد: آن زندگی‌ای که از شکل خود قابل جداشدن نیست.

در اولین جلد هوموساکر، به‌نظر آگامبن، این «شکل-زندگی» ماهیتی یکسره سیاسی دارد، سیاستی در دل تاریخ. «شکل-زندگی» به‌طور خلاصه، یعنی خودِ حیات یگانۀ تک‌تک انسان‌ها بماهو انسان، یعنی نوع سومی از حیات یا زندگی‌ای سرشار از بالقوگی که به اوج ارتباط‌پذیری و سعادت در دل دولت‌شهر رسیده و تحت انقیاد هیچ حاکمیت و حقی قرار ندارد. پس، با آگامبن، با سوژه‌ای آشنا می‌شویم که اراده کرده است زندگی را زندگی کند. این سوژه، چیزی جز هستی‌یافتن و ظهور و بروزش  نیست. به بیان دیگر، رخداد سوژه‌شدن، همان لحظۀ گسست و برکندن انسان از تاریخ و اجتماع، و قرارگرفتن در آستانۀ قبل از تاریخ و اجتماع و رابطه است. این سوژه، هم‌چون «عقل هیولانی»، یک قوه فاکره‌ است، یک بالقوگی تمام است که از استعداد و قابلیت پذیرش صورت‌های گوناگون، برخوردار است. این سوژه، رهایی خود از لوگوس قدرت حاکم را از رهگذر تفکر حضوری(contemplation)  و فسخ وضعیت استثنایی کاذب؛ و استقرار وضعیت استثنایی حقیقی، می‌جوید.

وضعیت استثنایی حقیقی، یعنی برگرداندن آن‌چه در تبعید است -همان حیات برهنه که از حیات سیاسی و دولت‌شهر تبعید ‌شده است. این سوژه، قادر است هجرت ناشی از سیاست را که او را لاجرم از جلای وطن کرده، به سیاستِ هجرت، یعنی مشاهده، مراقبه و تفکر حضوری بین یک نفر با یک نفر دیگر –که حتی می‌تواند فرد، انسان و سوژه هم نباشد– تبدیل کند.

در فرایند این سیاست هجرت، سیاست در هیات و هیبت کوششی ظاهر می‌شود برای ساختن یک زندگی یا حیات متفاوت، که در عین ‌حال، هم ابرسیاسی و هم غیرسیاسی است. این حیات، همان حیاتی است که از خود جدایی‌ناپذیر گشته، و به نهایت نزدیکی با خویشتن رسیده است، آن‌هم از رهگذر نوعی نارابطه یا رابطه که در هیات هجرت یک نفر نزد یک نفر متجسد می‌شود. در این‌جا، شاهد با‌هم‌بودنی ورای هرگونه رابطه‌، پیوند یا دوگانه حذف-ادغام حیات‌های برهنه (یا نزدیکی و صمیمیتی بدون رابطه) هستیم. بنابراین، این سوژه، ماهیتی یکسره وجودی دارد و هیچ‌گونه پیوند اجتماعی را برنمی‌تابد. یگانه است و رابطه‌اش با دیگران رابطۀ دوستی است. به همین علت، سوژه‌ای است ابرسیاسی، و در عین حال، غیرسیاسی. این سوژه، اگرچه با هر کنش خود را می‌آفریند، یا خویشتن‌اش درون کنش‌اش به نمایش درمی‌آید، اما در پس هیچ کنش خاص و تکین نمی‎ایستد، در آن بیان نمی‌شود یا با آن بازنموده نمی‌شود. او درون هر کنش، به یک «ژست» دگردیسی می‌یابد که نامی است که در «حرمت‌شکنی‌ها» به آن چیزی می‌دهد که «در هر کنش بیانگرانه بیان‌نشده می‌ماند». برای آگامبن، ژست، درواقع، همان «قلمرو حقیقی انسان‌بودن است» جایی‌که همۀ پیش‌فرض‌های متعیّن، به تعلیق می‌افتند و ژست تنها راهی می‌شود برای تثبیت سوژگی.

به عبارت دیگر، ژست همان کنشِ اخلاقی است. او، ژست را قلمرویی می‌داند که سوژه خود واقعی سوژه است. درست مانند رقص، چیزی که رقص به نمایش می‌گذارد، تنها یک حرکت نیست که قرار است به‌سوی مقصدی پایان یابد، بلکه رقص حرکتی است در درون خود و به حیث آفرینش زیبایی. پرتره‌هایی که در پروژه آنتی‌بیوتیک به نمایش گذاشته شده، درواقع، خود، غایت خود هستند و ارجاع به خود دارند. آن‌ها حضور دارند در مرزی میان فلسفیدن و تصویرشدن. در آستانۀ دری که به نهانخانه اسرار گشوده می‌شود. این ژست‌ها، تجربۀ زیست‌شان را نشان می‌دهند و این همان رازی است که در طول زندگی‌شان با خود به دوش کشیده‌اند. این ژست‌ها، همان تکینه‌های آگامبن‌اند، همان عناصر سمج، یک‌دنده و عبوس، همان «ترجیح می‌دهم نه»‌های ملویل هستند. این ژست‌ها، همان آنتی‌بیوتیک‌ها هستند، همان عنصرهای جریان‌گریز که هیچ‌گاه به‌درستی شناخته نشده‌اند و به‌درستی درک نشده‌اند. سوژۀ آگامبنی، هم‌چنین هم‌چون خودِ او، سیاست را چیزی نمی‌داند جز شیوۀ بازگرداندن حیات برهنه به کانون دولت‌شهر. سیاست در نزد این سوژه، به‌معنای تعلیق رابطۀ میان وسیله و هدف یا همان سیاست وسایل محض است که خود را از رابطه با یک هدف رهانیده است. منش و مشرب این سوژه، بیش‌تر از جنس پوئیسسی (هست‌کردن آن‌چه نیست، تولید و خلق) است، تا پرکسیسی (انجام‌دادن و اجراکردن). بهتر بگوییم، پرکسیس این سوژه، همواره با پوئسیس و کرسیس (یا استفاده که حربه‌ای است برای ازکارانداختن هرگونه غایت‌مندی. استفاده، زمان تاریخی را که بر محور پیشرفت به‌سوی یک نقطۀ غایی استوار است، از کار می‌اندازد) عجین است.

دو

آگامبن، معتقد است شكل زندگی ما می‌تواند عناصر سیاست آینده را وحدت ببخشد: «یک همبستگی مستقیم میان قدرت فزاینده زندگی و قدرت فزاینده بر زندگی در میان است». پس، با دو نوع زیست‌سیاست مواجه‌ایم: سیاستی که با زندگی سروکار دارد، و سیاستی که ناظر بر محروم‌سازی بخشی از جمعیت است؛ یعنی سیاستی كه فراتر از زندگی بیولوژیکی عمل می‌کند. از این منظر، زیست‌سیاست دوم از همان جایی آغاز می‌شود که زندگی زیست‌شناختی به پایان می‌رسد، و ناظر است بر بازبینی، مهارگری، انضباط‌دهی و ادارۀ زندگی‌های ما از جانب دستگاه‌های قدرت، و زیست‌سیاست نخست، معطوف است بر توانایی ما برای جنگیدن با این قدرت‌ها به‌واسطۀ خیال‌پردازی، تولید، اعمال و عرضۀ راه‌های نو برای به اشتراك‌گذاشتن زندگی‌های‌مان با یكدیگر. قدرت بر زندگی، به نیروی به‌كاربسته بر زندگی‌های برهنه اشاره دارد، و قدرت زندگی، نمایندۀ توان‌مندی ما در قالب شكل‌های زندگی است. اگر اولی را بتوان «قدرت‌هایی كه هستند» نامید، دومی آن چیزی است كه می‌توانیم «قدرت‌هایی كه می‌شوند» یا «قدرت‌های آینده» بنامیم. قدرت زندگی، در همان نحوۀ استفادۀ ما از زندگی نهفته است. سوژه، نه از آن‌رو که مالک زندگی است، بلکه بدان‌سبب که قادر است با استفادۀ خود، به زندگی چیستی و معنا ‌ببخشد، تبدیل به سوژه می‌شود. سوژۀ آگامبنی، اگرچه ممکن است تحت تأثیر شخصیت، استدلال یا خدایانی بی‌رحم، انجام این یا آن کار را در تقدیر خودش بداند؛ اما قادر است خودش را به‌صورت حاصل‌جمع بهره‌گیری‌هایش و به‌صورت لحظه‌ای بداند که با استفادۀ آزادانه از موقعیتی که خود را در آن می‌یابد، معنا و بسط می‌یابد.

سه

در ایران امروز (و نیز فردا)، با خیزشی معطوف به زندگی مواجه‌ایم. نسلی که بر احساس شده‌ است که زندگی را، زندگی نمی‌کند، و سرحد زندگی انسانی را تجربه می‌کند، شور و شورش زندگی برپا کرده‌ است. کنش‌گر این خیزش، هستی خود را در مواجهه و مقابله با مغاک زندگیِ بدون زندگی تعریف کرده است. او، اراده کرده است در هیبت یک «شکل-زندگی» ظاهر شود و با بازگشت به حیات برهنۀ خود، حیات مدنی را تجربه کند. او، اراده کرده است حیات برهنۀ تبعیدی خود را به شهر بازگرداند. زندگی برای او، یک بالقوگی تمام است که از استعداد و قابلیت پذیرش صورت‌های گوناگون، برخوردار است: صورت‌هایی که هر کدام صورتی از امر سیاسی هستند. این کنش‌گر، از آن‌رو که غیرسیاسی است، سیاسی است، لذا قادر است با به‌نمایش‌گذاردن حیات برهنه یا برهنگی حیات خود، کنش‌ سیاسی داشته باشد، و در/با هر کنش، خود را بیافریند. بنابراین، در ساحتِ کنش سیاسی او، بازی‌های کنشی گوناگون (هم‌چون بازی‌های زبانی ویتگنشتاین) برپاست که هر کدام قاعده و منطق و صورت و سیرت متفاوت و متمایزی دارند. او، انبوهه‌ای از «ژست» است، و هر ژست‌اش، اعلام یک «ترجیح می‌دهم نه» به جبرگونه‌های نظم نمادین یک دیگری بزرگ در عرصۀ زندگی فردی و اجتماعی است. او، از چشم‌دوختن در مغاک زندگی هراسی ندارد، زیرا بر این باور است که می‌توان برای زندگی از زندگی گذشت. او، هیچ وظیفۀ فرجام‌گرایانه، و هیچ مأموریت و رسالت آرمانی و یوتوپیایی برای خود قائل نیست، برای زندگی و مرگ خویش به قاعده و قانون و اصلی بنیادین چنگ نمی‌زند، هیچ برج بابلی برای فتح آسمان‌ها و دوردست‌های رویایی نمی‌شناسد که با فتح آنان بتواند آنی نباشد که هست، یا آنی باشد که می‌خواهد. آسمان در اوست و اوست که سنگ تقدیر خویش را بر دوش می‌کشد. در مواجهه اصولی و عقلایی با چنین سوژه‌ای -و شور و شورش زندگی که برپا کرده است– تنها یک راه پیداست: زندگی. هایدگر، در مصاحبه‌ای که پس از مرگ‌اش با عنوان «تنها باز یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد»، انتشار یافت، بر آن است که تاریخ در بن‌بست تکنولوژی و در زمانه‌ای است که به تعبیر نیچه «خدا مرده است»؛ و تنها راه نجات آدمی از پوچی و تاریکی این عصر آن است که خدا به تاریخ بازگردد. شاید، در زمانۀ مرگ زندگی نیز، تنها راه نجات، بازگرداندن زندگی به زندگی باشد.