سعید حجاریان
سخن را با یک پرسش شروع می‌کنم: تفاوت میان الهیات سیاسی (political theology) و سیاست الهی‌مآب (theological politics) چیست؟ این دو اصطلاح چه تفاوتی با هم دارند و آیا تنها صورت مغلوب یکدیگرند یا معانی متضادی هم دارند؟
۱. «الهیات سیاسی» در نظریه سیاسی
«الهیات سیاسی» معرفت/دانشی است که در آن پروسه/فرآیند استخراج سیاست (مفاهیم سیاسی) از درون الهیات (گزاره‌های دینی) انجام می‌شود. در «الهیات سیاسی»، سیاست و نظریه سیاسی به الهیات وابسته است اما در «سیاست الهی‌مآب»، سیاست معرفتی است مستقل که رنگ الهیات به خود می‌گیرد و در واقع کوشش می‌شود از الهیات برای رنگ و لعاب سیاست استفاده شده و آن را بزک کنند. «سیاست الهی‌مآب» در واقع الهیات نیست، سیاست است اما «الهیات سیاسی» در اصل الهیات است نه سیاست؛ «الهیات سیاسی» سیاست را در خدمت الهیات قرار می‌دهد اما «سیاست الهی‌مآب» دین را در خدمت سیاست قرار می‌دهد. «الهیات سیاسی» راوی پروسه‌ای است که در آن مفاهیم دینی و قدسی به مفاهیم سیاسی و عرفی تبدیل می‌شوند اما «سیاست الهی‌مآب» پروژه‌ای است که در آن مفاهیم سیاسی و عرفی به ارزش‌های دینی و قدسی آغشته می‌شوند. نمونه نظری «الهیات سیاسی» در عصر ما نظریه ولایت فقیه امام خمینی است که از درون الهیات استخراج شد و به سیاسی شدن دین و عرفی شدن شرع و زمینی شدن عالم قدسی منتهی شد. امام خمینی در امتداد تفکر علمایی مانند ملااحمد نراقی برای حفظ نهاد دین کوشش کرد از درون آن نظریه دولت استخراج کند که ابتدا به صورت رساله ولایت فقیه یا حکومت اسلامی منتشر شد و سپس به صورت سیره عملی بنیان‌گذار جمهوری اسلامی در طول یک دهه (۶۷-۱۳۵۷) در قالب سخنرانی و حکمت‌هایی تئوریزه شد.
در مقابل، «سیاست الهی‌مآب» را می‌توان در رفتار نظری و عملی برخی روشنفکران دینی به‌خصوص مهندس مهدی بازرگان جست‌وجو کرد. بازرگان با وجود اعتقاداتِ مذهبیِ شخصی خود هرگز در جست‌وجوی استخراج نظریه دولت از درون دین نبود. بازرگان گرچه به‌عنوان یک مسلمان، نهضت آزادی ایران را تأسیس کرد و با سلطنت پهلوی مبارزه کرد و سال‌های زیادی را در زندان گذراند و اولین رئیس دولت جمهوری اسلامی ایران شد، اما هرگز به‌دنبال نظریه دولت دینی نبود. در عین حال بازرگان سعی می‌کرد برای رفتارهای سیاسی خود توجیه دینی پیدا کند و به تعبیری به آنها رنگ و بوی مذهبی و اسلامی بدهد. سیاست‌ورزی مهندس بازرگان درون دینی نبود گرچه دینی بود اما سیاست‌ورزی امام خمینی نه تنها دینی بود بلکه درون دینی بود.
برای درک این تفاوت می‌توان به تعبیر مهندس بازرگان از خودش اشاره کرد. او می‌گفت که من یک «ایرانی مسلمان» هستم اما امام می‌گفت من یک «مسلمان ایرانی» هستم. تقدم و تأخر ایرانیت و اسلامیت در واقع تعبیر دیگری از تقدم و تأخر سیاست و الهیات است. ظاهراً در باب اینکه بازرگان یک چهره «ملی-مذهبی» بود تردیدی نیست اما «مذهبی-ملی» بودن امام هم دلایل محکمی دارد؛ از جمله اینکه امام معتقد بود یک ریال از پول ملت ایران نباید برای نهضت‌های آزادی‌بخش حتی در جهان اسلام خرج شود و اصولاً یکی از اختلافات امام خمینی با آیت‌الله منتظری درباره واحد نهضت‌های آزادی‌بخش سپاه پاسداران در دوره سیدمهدی هاشمی بر سر همین موضوع بود.
شاهد دوم اینکه امام خمینی حتی با سرقت از دولت شاه هم مخالف بود. در دوره پهلوی نوعی سرقت انقلابی از سوی برخی گروه‌های شبه‌نظامی مانند مجاهدین خلق و فداییان خلق باب شده بود با این استدلال که چون این دولت غاصب و دزد است دزدی از دزد ایراد ندارد اما امام هرگز سرقت از بانک‌ها و مؤسسات مالی عمومی را در دوره مبارزه با رژیم پهلوی تأیید نکرد و تعرض به اموال عمومی را قبول نداشت.
شاهد سوم اینکه امام خمینی به‌عنوان مرجع تقلید شیعه، مقلدان و پیروانی در برخی کشورهای اسلامی مانند پاکستان داشت. این مقلدان به امام وجوهات شرعی می‌پرداختند و طبق عقیده و اندیشه شیعه اولاً این وجوهات سهم امام زمان (عج) یا نایب او (مرجع تقلید) در دوره غیبت است و ثانیاً امام زمان به ملت و ملیت خاصی تعلق ندارد. از این رو امام خمینی به‌عنوان نایب عام امام زمان (عج) می‌توانست این پول را در هر جایی و هر سرزمینی خرج کند اما امام خمینی مخالف این مسأله بود و می‌گفت پول مقلدین پاکستانی در پاکستان و پول مقلدین ایرانی در ایران باید خرج شود و می‌گفت نباید از وجوهات مسلمانان ایرانی برای سایر کشورها استفاده کرد و اگر من مقلدینی در آنجا دارم، خودشان باید متکفل امور طلاب منطقه خودشان باشند.
توجه امام خمینی به مسائل ملی نشان می‌دهد که امام به یکی از مهم‌ترین مباحث سیاست مدرن یعنی مفهوم «دولت ملی» بی‌توجه نبوده است. «دولت ملی» اندیشه‌ای بی‌سابقه در فقه شیعه است. فقهای شیعه هرگز رأساً در معرض تأسیس دولت نبوده و طبیعتاً باور الهیاتی امامت و غیبیت در اندیشه سیاسی شیعه هم در معرض آزمون قرار نگرفته بودند به‌خصوص در جهان مدرن که دولت ملی «nation-state» اساس سیاست معاصر را تشکیل می‌دهد امام اولین فقیه شیعه بود که به حکومت رسید و با این موضوع روبه‌رو شد و همین موضوعات در حین عمل سیاسی بود که «الهیات سیاسی» وی را بارور کرد.
۲. «الهیات سیاسی» در عمل سیاسی
محصول عملی «الهیات سیاسی» چیست و چه تفاوتی با محصول عملی «سیاست الهی‌مآب» دارد؟ یعنی نظریه‌هایی که از درون این دو معرفت استخراج می‌شود در عرصه سیاست عملی چه فرجامی می‌یابند؟
برای پاسخ به این پرسش باید در چند تجربه تأمل کرد. در حال حاضر در منطقه ما سه تجربه «جمهوری اسلامی» وجود دارد. جمهوری اسلامی ایران، جمهوری اسلامی افغانستان و جمهوری اسلامی پاکستان. در ایران، اسلام، ایدئولوژی است اما در پاکستان اسلام، فرهنگ است. در افغانستانِ دوره طالبان اسلام، ایدئولوژی بود و در دوره پس از طالبان اسلام، فرهنگ شد. به این معنا در ایران مدل جمهوری اسلامی از درون الهیات آمده است اما در پاکستان مدل جمهوری اسلامی از درون الهیات استخراج نشده است. به این معنا جمهوری اسلامی ایران برآمده از «الهیات سیاسی» است اما جمهوری اسلامی پاکستان برگرفته از «سیاست الهی‌مآب» است. جمهوری اسلامی افغانستان هم از «سیاست الهی‌مآب» الهام گرفته است اما امارت اسلامی افغانستان (در دوره طالبان) مبتنی بر الهیات سیاسی‌ای بود که از مذهب اهل سنت و در برابر جمهوری اسلامی ایران شکل گرفته بود. در واقع این دو مدل از نظر ایدئولوژی متضاد بودند اما هر دو ایدئولوژیک بودند و از درون «الهیات سیاسی» استخراج شده بودند. الهیات سیاسی طالبان در حوزه علمیه دیوبندی شکل گرفته بود و قبلاً در افغانستان به قدرت رسیده بود و امروزه نیز در پاکستان کمابیش پایگاه دارد.
در جهان مسیحیت نیز تجربه‌هایی از «الهیات سیاسی» و «سیاست الهیات‌مآب» در عرصه عمل وجود دارد. مشهورترین نمونه «الهیات سیاسی مسیحی» دولت ژنو است که براساس کالوینیسم بنا شده بود. کالوینیسم شاخه‌ای از مذهب پروتستان در آیین مسیحیت است که پیروان ژان کالون به حساب می‌آیند. کالون مصلح دینی و متکلم فرانسوی بود که در سال ۱۵۴۱ در ژنو اقامت گزید و در آن یک جمهوری دینی تأسیس کرد. این جمهوری مسیحی نمونه‌ای از الهیات سیاسی بود که براساس تقدیرگرایی و تضاد با لیبرالیسم شکل گرفت. کالوینیسم بعد از شکست جمهوری ژنو در دوره پیورتن‌ها در ایالات متحده آمریکا به‌خصوص در ایالت ماساچوست هم مورد توجه قرار گرفت. جمهوری مسیحی ژنو یک دولت پلیسی مانند دولت طالبان افغانستان بود.
۳. الهیات، چگونه عرفی می‌شود؟
«الهیات سیاسی» به رابطه میان الهیات و سیاست می‌پردازد اما فقط الهیات نیست که در اثر برخورد با سیاست، عرفی می‌شود و تنها دین نیست که در اثر برخورد با سیاست زمینی می‌شود. هاضمه سیاست قدرتمند است و نه تنها دین را در درون خودش هضم می‌کند بلکه هر ایدئولوژی‌ای در اثر آمیزش با سیاست در معرض هضم قرار می‌گیرد. مارکسیسم نمونه این ایدئولوژی‌هاست. به محض تأسیس دولت ایدئولوژیک توسط لنین، مارکسیسم در معرض تغییر قرار گرفت. در اتحاد جماهیر شوروی، استالینیسم نماد تغییراتی بود که در اثر سیاسی شدن ایدئولوژی و دولتی شدن آن رخ داد. مصداق دقیق‌تر عرفی شدن مارکسیسم در روزگار ما دولت چین است که در آن ایدئولوژی در هاضمه سیاست هضم شده و مارکسیسم در خدمت سیاست و دولت قرار گرفته است. دولت چین در طول زمان، مارکسیسم را به خدمت بوروکراسی دولتی خود در آورده و اکنون این ایدئولوژی چنان عرفی شده و از بام تقدس خود فرو افتاده به طوری که حتی «سرمایه‌داران» هم می‌توانند به عضویت حزب کمونیست چین درآیند. و در واقع حزب کمونیست به نوعی دنباله‌رو ساختار بوروکراتیک دولتی به حساب می‌آید. و گربه‌ای است که فقط قرار است موش بگیرد.
در واقع فرآیند سکولاریزاسیون در ایدئولوژی‌ها چه دینی و چه دنیوی، چه اسلامی، چه مسیحی و چه مارکسیستی در فرآیند الهیات سیاسی رخ می‌دهد. الهیاتی که سیاسی شود و ایدئولوژی‌ای که سیاسی شود لاجرم عرفی می‌شود و سکولار می‌گردد. قبلا هم گفته‌ام که چهار مفهوم همواره در معرض سکولار شدن قرار دارند: اول دین، دوم ایدئولوژی، سوم گفتمان و چهارم اتوپیا. سکولار شدن البته می‌تواند محدود به عرصه عمل باشد اما در حوزه نظر می‌توان ادیان، ایدئولوژی‌ها، گفتمان‌ها و اتوپیاهایی را یافت که همچنان قدسی باقی مانده‌اند چراکه وارد عرصه عمومی نشده‌اند.
نابگرایی در عرصه نظر همواره می‌تواند وجود داشته باشد اما نابگرایی در عرصه عمل همواره در معرض سکولار شدن و عرفی شدن است. جمهوری مسیحی ژنو در عصر کالون اولین دولت توتالیتر تاریخ حتی قبل از نازیسم و استالینیسم بود. جمهوری ژنو نتوانست ادامه یابد، اما تجربه دولت‌های مسیحی در اروپا، چه دولت‌های پروتستان مانند جمهوری ژنو چه حاکمیت کلیسای کاتولیک مانند حکومت پاپ و آمیزش مسیحیت با سیاست و دولت سبب شده مسیحیت سکولاریزه شود. تبدیل دین به ایدئولوژی و آمیزش ایدئولوژی با سیاست سبب عرفی شدن دین شد. به یک معنی می‌توان گفت هم نازیسم و هم مارکسیسم مسیحیت سکولار شده است. در واقع متفکران بسیاری ریشه‌های مسیحی نازیسم و مارکسیسم را بررسی کرده‌اند. کارل اشمیت نمونه‌ای از این متفکران است که ذیل دانشِ «الهیات سیاسی» فرآیند سکولاریزه شدن دین در جامعه غربی را بررسی کرده است.
کارل اشمیت ابتدا کاتولیک معتقدی بود. متدین بود و ریشه عمیق مذهبی داشت طرح اولیه رساله «الهیات سیاسی» را در دوره اعتقادات مذهبی‌اش نوشت. البته، در میان علمای الهیات سیاسی افرادی مانند لئو اشتراوس وجود دارند که تا پایان زندگی مذهبی بودند اما کارل اشمیت از مذهب شروع کرد تا زمانی که سکولار شد یعنی همراه با مطالعه الهیات سیاسی خودش هم در معرض فرآیند سکولاریزاسیون قرار گرفت. از سوی دیگر کارل اشمیت وزیر دادگستری رژیم نازی بود. اما هیتلر مانند اشمیت مذهبی نبود و فرآیند الهیات سیاسی را سپری نکرده بود اما همان‌گونه که گفتم نازیسم مسیحیت سکولار شده بود. آرای متفکرانی مانند کارل اشمیت و مارتین هایدگر سیر تحول از الهیات به ایدئولوژی و از ایدئولوژی به سیاست و در واقع از الهیات به سیاست را نشان می‌دهد و نشان می‌دهد چگونه الهیات در معرض عرفی شدن قرار می‌گیرد.
فرآیند سکولار شدن، گذشته از نازیسم در مارکسیسم هم رخ داده است. الهیات سیاسی در سمت راست خود متفکرانی مانند کارل اشمیت دارد و در سمت چپ خویش متفکرانی مانند والتر بنیامین و گرشوم شالوم -که همین موضوعات به خصوص اثر متقابل سیاست و الهیات را نشان می‌دهند. هنگامی که یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی به ایران آمد بحثی را با او طرح کردم در باب اینکه شما در مکتب انتقادی مفهومی به نام «رهایی» دارید. با وجود آنکه والتر بنیامین هم از متفکران مکتب انتقادی است برخلاف هابرماس از این لفظ استفاده نمی‌کند و به جای واژه «رهایی» (Salvation) در بحثی «شبه‌دینی-شبه سکولار» (redemption) را به کار می‌برد که هم به معنای رهایی است، هم به معنای «توبه» که مفهومی دینی است. و هم به معنای آزادی است. از هابرماس علت تفاوت متفکران مکتب انتقادی به خصوص خودش و بنیامین را پرسیدم. در پاسخ گفت: والتر بنیامین، هم چپ بود و هم یهودی بنابراین این تفاوت او با دیگر متفکران انتقادی ریشه در الهیات سیاسی بنیامین داشت یعنی مارکسیسم او نوعی یهودیت سکولار شده بود.
حتی توماس هابز هم با وجود آنکه سکولار بود در دو اثر معروف خود، «بهیموث» و «لویاتان»، از متن مقدس استفاده و سعی می‌کند با زبان دینی سخن بگوید. به همین علت بود که کارل اشمیت «لویاتان» را در استخدام خود می‌گیرد چرا که به کمک آن می‌تواند توتالیتاریانیسم را اثبات کند. به این معنا می‌توان حتی توماس هابز را از علمای الهیات سیاسی دانست. هابز خداوند را بر زمین می‌آورد و به حاکم تبدیل می‌کند و از الهیات، حکومت استخراج می‌کند، اما نیکولو ماکیاولی به شهریار می‌گوید گرچه بی‌دین هستی اما به دین‌داری تظاهر کن. در واقع ماکیاولی از «سیاست الهی‌مآب» سخن می‌گوید و هابز از الهیات سیاسی. به این معنا الهیات سیاسی نظریه‌پردازان بسیاری دارد چه از میان سکولارها چه از میان مذهبی‌ها اما همه آنها در معرض سکولاریزاسیون قرار دارند.
۴. الهیات چگونه دموکراتیک می‌شود؟
«الهیات سیاسی» دولت دینی می‌آفریند و «سیاست الهی‌مآب» دولت شبه دینی. اما در کدام یک دموکراسی ممکن است؟ یعنی در کدام یک می‌تواند نظریه‌ای از دولت سامان‌دهی کرد که با دموکراسی سازگار باشد؟
در نگاه اول به نظر می‌رسد از الهیات سیاسی، دموکراسی به‌وجود نمی‌آید. جمهوری مسیحی ژنو و امارت اسلامی طالبان دو نمونه توتالیتر الهیات سیاسی‌اند. اما به یک معنا می‌توان الهیات سیاسی دموکراتیک داشت. در واقع «حکومت دموکراتیک دینی» زمانی محقق می‌شود که «دین دموکراتیک حکومتی» داشته باشیم. دین دموکراتیک حکومتی دینی است که هم نظریه دولت داشته باشد و هم نظریه دموکراسی و تا چنین تفسیری از دین به وجود نیاید امکان حکومت دموکراتیک دینی وجود نخواهد داشت.
میان دموکراسی و توتالیتاریانیسم ایستگاه‌های بسیاری وجود دارد. حکومت دموکراتیک دینی در یکی از این ایستگاه‌ها قرار دارد چراکه قرار نیست بین صفر و صد سیر کنیم.
«دین‌شناسی» به دو صورت قابل تصور است، اول تئولوژی یا الهیات که در آرای فیلسوفانی مانند ملاصدرا قابل مشاهده است و دوم تئوسوفی یا کلام که در آرای متفکران مکتب تفکیک دیده می‌شود.
برخی تئولوژیست‌ها یا متألهان مانند سنت آگوستین معتقد بودند تأسیس دولت در زمین ممتنع است. ما تنها یک دولت داریم: دولت آسمانی که به نام «شهر خدا» شناخته می‌شود. رئیس شهر خدا «مسیح» است و شهروندان‌اش «قدیسین». ما آدم‌های عادی شوربختانی هستیم که باید خود را پاک نگه داریم تا به شهر خدا برویم. «شهر خدا» روی زمین یک سفارتخانه دارد به نام «کلیسا» که مؤمنان باید به آنجا بروند و ویزا بگیرند تا به شهر خدا بروند.
ابونصر فارابی هم تئولوژیست است اما الهیات او متأثر از فلسفه افلاطون است. فارابی می‌گوید رئیس مدینه باید عادل باشد تا به مدینه فاضله برسیم. در حقیقت فاضله شدن مدینه ربطی به مردم ندارد. حاکم باید عادل باشد تا مدینه فاضله درست شود. بقیه مدینه‌ها ضاله و مضله‌اند.
امام خمینی اما بیش از آنکه تئولوژیست باشد، تئوسوفیست بود. یعنی دغدغه دین و دفاع از دین داشت. با وجود علاقه امام به فلسفه صدرایی، عرفان، علاقه اصلی او بود. امام به ابن‌عربی علاقه‌مند بود و اصولاً فلسفه صدرایی هم آمیزش شریعت، فلسفه و عرفان است. بر این اساس نظریه ولایت فقیه امام هم از درون عرفان می‌آمد گرچه ظاهرش فقهی بود اما ریشه عرفانی داشت. بر این اساس می‌توان امام را تئوسوفیست دانست و ایشان را در سلسله‌ای مانند مولوی و غزالی دید. اکنون باید دید تئولوژی یا تئوسوفی کدامیک با دموکراسی امکان سازگاری دارد؟
از الهیات سیاسی متألهانی مانند سنت آگوستین و فارابی دموکراسی به دست نمی‌آید چه در مسیحیت و چه در اسلام. اما نهاد دین می‌تواند دموکراتیزه شود. به این صورت که مراجع مذهبی را همچون رهبران فکری احزاب دینی در نظر بگیریم و مقلدین آنها را اعضای احزاب اسلامی بدانیم و وجوهات شرعی را هم حق عضویت اعضای آن احزاب بدانیم و مدارس علمای دین را مراکز و مدارس کادرسازی متدینین گمان کنیم. در واقع یک رقابت شرعی و مشروع برای مقبولیت رهبری دینی را سامان‌دهی کرده‌ایم. در این صورت نهاد دین دموکراتیک می‌شود و دین یک گام به دموکراسی نزدیک می‌شود. این البته سنتی است که در نهاد مرجعیت شیعه دارای سابقه است و مرجعیت شیعه در اساس یک نهاد مدنی است و شیوه انتخاب مقلد و مقلد دموکراتیک است بنابراین این روش می‌توان وارد عرصه سیاست هم بشود. دین در عرصه سیاست است که دموکراتیک می‌شود نه خارج از آن، در واقع دموکراسی دینی موکول به دین دموکراتیک است و دین دموکراتیک با حضور دین در سیاست رخ می‌دهد.
***
رودخانه‌ای در حال حرکت است و در کنار رود سنگی است. سنگ به آب می‌افتد و صیقل می‌خورد و درخشان و زیبا می‌شود. صیقل خوردن سنگ در طول زمان و در جریان حرکت رود رخ می‌دهد نه در سکون و سکوت. تا سنگ به آب نیفتد صیقل نمی‌خورد و زیبا نمی‌شود. سنگ محک دین به این است که در درون رودخانه سیاست و اجتماع بیفتد و هسته عقلانی آن باقی بماند. جوهری که در درون دین نهان است تنها در رودخانه سیاست است که عیان می‌شود و این همان پروسه‌ای است که الهیات سیاسی عملاً با دین انجام می‌دهد.
منبع: مهرنامه، شماره ۱۶، آبان ۱۳۹۰