حسین هوشمند

جان رالز در کتاب «قانون ملل»[۱] استدلال می‌کند که مفاد حقوق بشر، ملاک و معیار مشروعیت (یا منزلت اخلاقی) یک نظام سیاسی را ارائه می‌دهد. از دیدگاه رالز، معیار مشروعیت محدودتر از معیار عدالت دموکراتیک است. مطابق با برداشتی که او در این کتاب از مشروعیت ارائه می‌دهد، مشروعیت سیاسی دولت در گرو این است که نشان دهد که به‌نحو عادلانه و معقولی حق تحمیل تصمیمات سیاسی به شهروندان‌اش را دارد تا انتظار داشته باشد که شهروندان به تکالیف مدنی خود، یعنی اطاعت از قوانین و سیاست‌ها متعهد باشند. این برداشت از مشروعیت، مرتبط اما نحیف‌تر از مفهومی است که رالز «اصل لیبرالی مشروعیت» می‌خواند. «اصل لیبرالی مشروعیت» می‌گوید که کاربرد قدرت سیاسی بر شهروندان- به منزله افراد آزاد و برابر- زمانی قابل توجیه است که مطابق قانون اساسی (نوشته یا نانوشته) باشد و بتواند از سوی عموم شهروندان عاقل و معقول مورد تأیید قرار گیرد.

رالز در کتاب «قانون ملل»- که جزئی از نظریه لیبرالیسم سیاسی اوست- تأملات‌اش در باب عدالت را در افق جهانی مرکّب از مللی که سنت‌ها، ارزش‌ها و تلقی‌های متمایزی از عدالت دارند، بسط می‌دهد. به دلایلی که در این مقاله بررسی خواهد شد، او مضمون (content) کم‌دامنه‌تری را برای عدالت در افق جهانی (یعنی عدالت بین ملت‌ها) مفروض می‌گیرد. او این تلقی محدود از عدالت را که شامل حقوق مبرم، ضروری، اساسی و جهانشمول است، «زیر مجموعه محض حقوق بشر» (proper subset of human rights) یا «حقوق بشر بمعنی‌الاخص» می‌نامد. از این نقطه نظر، جهانشمول بودن حقوق بشر با اتکاء به این دلیل توجیه نمی‌شود که هر فردی به واسطه انسانیت خویش واجد سلسله حقوقی است، بلکه مبتنی بر این فرض است که هر نظام اخلاقیِ سکولار یا دینیِ معقول (reasonable) سازگار با حقوق بشر و مؤید آنهاست. در این مقاله، ایده رالز در باب حقوق بشر بمثابه مشروعیت سیاسی را بررسی می‌کنیم.

اول. ایده رالز در باب حقوق بشر

رالز می‌نویسد که حقوق بشر بمعنی‌الاخص مشتمل بر یک سلسله حق‌هاست شامل:

حق زندگی (شامل امکانات معیشت و امنیت)؛ حق آزادی (شامل رهایی از بردگی و از هر گونه رژیمی مبتنی بر نظام ارباب و رعیتی، مصون بودن از تصرف اجباری، و حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمن آزادی فکری و مذهبی باشد)؛ حق مالکیت خصوصی؛ و حق برخورداری از برابری صوری (formal equality) چنانکه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است (یعنی صدور احکام یکسان در موارد مشابه). (قانون ملل، ص ۶۶)

حقوق مذکور دو نقش حیاتی در اخلاق و روابط بین‌الملل ایفا می‌کنند: ۱. این حقوق، اصول و ضوابط حاکم بر جنگ‌ها را تعیین می‌کنند (ورود به جنگ صرفاً برای دفاع از خود یا برای جلوگیری از نقض سیستماتیک حقوق بشر -مانند نسل‌کشی- اخلاقاً مجاز است)، و ۲. آنکه خودمختاری (internal autonomy) رژیم‌های سیاسی محدود و مشروط به رعایت حقوق بشر است. به بیان دیگر، مفاد حقوق بشر میزان و معیار مشروعیت نظام‌های سیاسی است؛ این دسته از حقوق، حداقل استانداردهای ضروری (و نه کافی) برای موجه بودن یا مقبولیت (decency) نظام‌های قضایی و سیاسی را تعیین می‌کنند. رالز این حقوق را به‌منزله حقوق بشر جامع تلقی نمی‌کند، بلکه زیر مجموعه محض حقوقی می‌داند که در عدالت (به مفهوم لیبرالی آن) نهفته‌اند. به بیان دیگر، حقوق بشر متمایز از حقوقی است که یک دولت لیبرال دموکراسی تضمین و تأمین می‌کند.

بدین اعتبار، رالز بر این باور است که از مفاد ۳۰ گانه بیانیه جهانی حقوق ‌بشر (۱۹۴۸)، ماده‌های ۳ تا ۱۸ در تعريف حقوق ‌بشر بمعنی‌الاخص آن می‌گنجند. او پاره‌ای از حقوقی را که در این بیانیه پیشنهاد شده است، متناسب با داعیه جهانشمولی آن نمی‌داند. برای مثال، ماده اول حقوق بشر كه بیانگر برابری تمام انسان‌ها است، ایده‌آل و آرمان ليبرالیسم را انعکاس می‌دهد (و لذا در جوامع مبتنی بر آئین كنفوسيوس یا هندوئيسم که واجد ساختار اجتماعی سلسله مراتبی‌اند، این ماده شاید قابل قبول نباشد). یا اینکه ماده ۲۴ حقوق‌بشر كه می‌گويد در روزهای تعطيل باید به كارگران حقوق پرداخت شود، یا مواد ۲۶ و ۲۷ که بر حق برخورداری از آموزش تمام عیار برای رشد کامل شخصیت افراد، شامل آموزش‌های علمی و هنری تأکید می‌ورزند، مستلزم نهادهای اجتماعی و اقتصادی خاصی است که احتمالاً در بسياری از جوامع غیردموکراتیک شکل نگرفته‌اند. رالز همچنین ماده ۱۹ که بیانگر حق آزادی بیان به مفهوم لیبرالی آن (به معنای آزادی وجدان liberty of conscience که مستلزم جدایی دین و دولت است) و ماده ۲۱ را که از مشارکت سیاسی مبتنی بر دموکراسی سخن می‌گوید، فراتر از دامنه حقوق بشر تلقی می‌کند. رالز حقوق مذکور را از جمله حقوق بشر بمعنی‌الاخص نمی‌داند؛ زیرا او حقوق بشر را جزئی از لوازم و مقتضیات فراخ عدالت تلقی می‌کند که علی‌الاصول از سوی کثیری از نظام‌های سیاسی– و نه تنها از سوی دولت‌های سرمایه‌داری لیبرال- می‌تواند تأمین شود.

از دیدگاه رالز، «حقوق بشر بمعنی‌الاخص» لازمه لاینفک هر برداشتی (conception) از عدالت است که مبتنی بر منافع عمومی یا خیر همگانی (common good conception of justice) باشد. از این رو، حقوق بشر منحصر به لیبرالیسم یا مختص به فرهنگ و سنت فکری مغرب زمین نیست. مطابق با نظریه رالز، مفهوم عدالت عام‌تر از مفهوم حقوق‌بشر است. تحقق عدالت– به معنای لیبرالی آن- به یک نظام دموکراتیک وابسته است اما تأمین حقوق بشر خاص لیبرال دموکراسی نیست، بلکه هر نوع نظام سیاسی مشروع و موجه باید متکفل و متضمن آن باشد. به بیان دیگر، دموکراسی از مصادیق حقوق بشر نیست. اين یک تمایز بنیادی است که در نظریه‌های رایج و مسلط درباره حقوق ‌بشر، غالباً ناديده گرفته می‌شود.

دوم. مبانی تفسیر و توجیه حقوق بشر  

«حقوق بشر بمعنی‌الاخص» از کجا نشأت می‌گیرد یا به بیان دیگر، مبانی توجیه آن چیست؟ در نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» (justice as fairness)، رالز مفاد عدالت را از مفهوم شهروند دموکراتیک (به‌منزله افراد آزاد و برابر) اخذ می‌کند، اما در اینجا، حقو‌ق‌ بشر را از مفهوم عضويت (membership) در یک جامعه سیاسی سازمان یافته (organized political society) برمی‌گیرد. در چنین جامعه‌ای، فارغ از اینکه دموکراتیک یا غیردموکراتیک باشد، اعضای آن صرفاً به واسطه عضویت در آن جامعه واجد حقوق اساسی بشر خواهند بود. عضویت در یک جامعه سیاسی سازمان‌یافته ایجاب می‌کند که نهادهای آن، منافع و علایق اساسی اعضای‌اش را تأمین و تضمین کنند؛ عضویت اجتماعی اقتضاء می‌کند که علایق و منافع شخص در روند و همچنین در متن برنامه‌ها و تصمیمات رهبران و کارگزاران جامعه دخالت داده شود، و این امر مستلزم آن است که رهبران سیاسی در برابر اعضای جامعه پاسخگو باشند.

حقوق بشر عبارت‌اند از پیش‌شرط‌های حداقلی، اما ضروری برای همکاری اجتماعی مبتنی بر احترام متقابل بین اعضای یک جامعه. انکار این حقوق، برابر است با تأیید یک جامعه مبتنی بر زور و برده‌داری؛ یعنی جامعه‌ای که در آن به‌جای تعاون و همکاری اجتماعی، اجبار، تحکم و قدرت محض فرمان می‌راند. از دیدگاه رالز، تأمین حقوق بشر یک معیار ضروری- اما نه کافی- برای بهسامانی (well-ordered) یک نظام سیاسی-اجتماعی است. این نکته بدین معنی است که لااقل دو شرط دیگر لازم است تا یک نظام، بهسامان خوانده شود. این شروط عبارت‌اند از اینکه نخست، ارتباط حکومت و مردم و همکاری سیاسی مردم با یکدیگر باید بر پایه اصول اخلاقی– یعنی تکالیف متقابلی که عدالت مبتنی بر منافع عمومی ایجاب می‌کند- باشد، و دوم، تمام اعضای جامعه باید از نقش معناداری در تصمیم‌گیری سیاسی برخوردار باشند.

باری، تفسیر رالز از حقوق بشر بر معیار موجه/مقبول بودن و کنکاش در مبانی نظام سلسله مراتبی مشورتی موجه/مقبول (decent hierarchical consultation regime) مبتنی است. از دیدگاه او، معیارهای موجه بودن نظام سیاسی و قضائی یک جامعه از شرط‌های ضروری برای تحقق عدالت اجتماعی هستند.

رالز دو ضابطه/معیار موجه بودن را این‌گونه تشریح می‌کند:

۱. یک نظام یا جامعه موجه/مقبول اهداف تجاوزطلبانه ملی‌گرایانه یا ایدئولوژیک را دنبال نمی‌کند، و در پی آن است که خواسته‌های مشروع‌اش را از طریق دیپلماسی، بازرگانی و دیگر راه‌های صلح‌آمیز کسب کند. چنین جامعه‌ای، نظام سیاسی و اجتماعی جوامع دیگر را به‌رسمیت می‌شناسد.

۲. ضابطه دوم سه جزء دارد: الف) جزء اول عبارت است از اینکه نظام حقوقی یک جامعه سلسله مراتبی موجه/مقبول باید آنچه را که حقوق بشر- بنا بر قرائت رالز- خوانده می‌شود (یعنی مطابق با نظریه عدالت مبتنی بر منافع عمومی) تأمین کند.

ب) نظام قضائی یک جامعه موجه/مقبول باید تکالیف و مسئولیت‌های معتبری (علاوه بر حقوق بشر) را بر عموم افراد یک ملت الزام‌آور نماید.

ج) قضات و دیگر کارگزاران و عوامل نظام قضائی باید از سر صدق و حسن نیت (bona fide) بر این باور باشند که نظام حقوقی جامعه باید بر پایه نظریه عدالت مبتنی بر منافع عمومی تنظیم شود (قانون ملل، صص ۶۴-۶۷).

مدلی از یک نظام سلسله مراتبی مشورتی موجه

رالز با ابداع یک مدل فرضی از یک جامعه سلسله مراتبی مشورتی موجه/مقبول به نام کزانستان (Kazanistan)، معیار موجه بودن را بیشتر تبیین می‌کند (قانون ملل، ص ۶۵). کزانستان یک جامعه مسلمان است و تفکیکی بین دین و دولت وجود ندارد (البته لزومی ندارد که یک جامعه موجه، ضرورتاً دینی باشد). در کزانستان، بالاترین موقعیت سیاسی و قضائی تنها در اختیار مسلمانان است. این جامعه دارای یک دین دولتی است که سیاست داخلی را کنترل می‌کند. بنابراین، پیروان دین حاکم ممکن است از امتیازاتی که دیگران از آنها محروم‌اند برخوردار شوند، اگرچه پیروان هیچ دینی مورد آزار و اذیت قرار نمی‌گیرند. با دیگر ادیان نه تنها مدارا می‌شود، بلکه از حق پیروان آنها برای زندگی کامیاب مطابق دین و آیین‌شان حمایت می‌شود و مشارکت آنها در فرهنگ مدنی جامعه ترغیب می‌گردد.

بنابراین، این مدل از یک جامعه موجه/مقبول اسلامی، رویکردی روشنگرانه و همراه با تفاهم در مواجهه با پیروان ادیان دیگر دارد: در فرهنگ سیاسی این جامعه، باور بر این است که تفاوت‌های بین ادیان به خواست و اراده الهی است، و اینکه جزای عقیده باطل و ناصواب تنها بر عهده اوست. چنین باورهایی، مبنای یک نظریه درباره مدارای دینی را فراهم می‌آورد و تبیین می‌کند که جوامع دینی متفاوت می‌توانند رویکردی مبتنی بر احترام متقابل در پیش بگیرند (کارنامه مقبول مدارای دینی در آندلس و دوره اسپانیای اسلامی و مقطعی از خلافت عثمانی و همچنین فتاوی پاره‌ای از فقیهان معاصر درباره آزادی دینی به‌خصوص فتاوای آیت‌الله منتظری مؤید این امر است). علاوه بر این، به دلیل اینکه حاکمان کزانستان تفسیری اخلاقی از مفهوم جهاد دارند و صرفاً در دفاع از ملت خود تن به جنگ می‌دهند، از اهداف سلطه‌جویانه نسبت به سرزمین‌های همجوار اجتناب می‌ورزند.

حکمرانی در کزانستان بر یک ساختار «سلسله مراتبی مشورتی موجه» مبتنی است: «ساختار اساسی این جامعه باید شامل مجموعه‌ای از نهادهای نمایندگی باشد كه نقش آنها در نظام سلسله مراتبی این است كه در یك فرآیند مشورتی مشاركت كنند و از آنچه كه در ایده عدالت ناظر بر منافع عمومی به عنوان منافع اساسی همه اعضای جامعه در نظر گرفته شده است، مراقبت نمایند.»

مکانیسم ساختار مشورتی و رایزنی (deliberative) این فرصت و امکان را برای شنیدن صداهای مختلف، به‌خصوص صداهای مخالف را فراهم می‌کند. اگر چه این امر با مکانیسمی که در دموکراسی‌ها است (مانند فرصت‌های برابر برای شرکت در انتخابات) متفاوت باشد، اما این مکانیسم به مردم اجازه می‌دهد نظرات خود را بیان کنند. کزانستان (جامعه سلسله مراتبی مشورتی موجه) جامعه‌ای است که به تبادل آراء متقابل (بین حاکمان و نمایندگان مردم) پای‌بند است. جوامع استبدادی این‌گونه نیستند؛ در این جوامع که گفت‌وگو و تبادل دلیل متقابل وجود ندارد، قوانین صرفاً دستوراتی هستند که با زور تحمیل می‌شوند.

معیار مشروعیت محدودتر از معیار عدالت است

بیایید استدلال رالز برای توجیه و دفاع از «حقوق بشر بمعنی‌الاخص» را قدری بیشتر بررسی کنیم. استدلال او این است که الزامات تکلیف سیاسی (political obligation) محدودتر از الزامات «عدالت به‌مثابه انصاف» است. رالز می‌گوید، شرط بهسامان بودن یک جامعه این است (که نهادهای اساسی آن شرایطی را برآورده کنند) که افراد از نظر اخلاقی موظف به اطاعت از قوانین آن باشند. اما اگر ساختار حقوقی و سیاسی جامعه تأمین‌کننده این شرایط نباشد، این تکلیف از افراد ساقط می‌شود. رالز درباره آنچه که «ایده اساسی جامعه» می‌نامد، می‌گوید که نظام حقوقی یک جامعه، باید قابل قبول/کارآمد (viable) باشد و برای اینکه یک نظام حقوقی قابل قبول باشد، باید «محتوای خاصی داشته باشد.» در تفسیر او از ایده جامعه، هر جامعه‌ای تصوری از مفهوم حق و خیر دارد که «دربرگیرنده برداشتی از عدالت است که می‌توان آن را پیشبرد منافع عمومی (common good) دانست: هنگامی که یک جامعه از این برداشت از عدالت پیروی می‌کند «آن جامعه، منافع همه اعضای خود (کل جامعه نه منافع افراد و گروه‌های خاص) را در نظر می‌گیرد». وقتی این شرط برآورده نمی‌شود، به جای «جامعه‌ای با یک نظام حقوقی که به‌حق تکالیف واقعی را اعمال می‌کند»، حکومتی وجود دارد که «صرفاً مردم خود را- که قادر به اعتراض نیستند- مجبور می‌کند».

بنابراین، نظام سیاسی و حقوقی یک جامعه باید براساس تصوری از عدالت هدایت شود که شرط آن این است که منافع همه اعضای آن جامعه به عنوان یک کل را در نظر بگیرد. در اینجا است که رالز به نظریه تکلیف سیاسی فیلیپ سوپر در کتاب او تحت عنوان «نظریه ای در باب قانون» عطف توجه می‌کند.[۲] فیلیپ سوپر رویکردی اخلاقی به نظریه حقوقی دارد و این مساله را بررسی می‌کند که «اگر قانون می‌خواهد تکلیف‌آور باشد، باید چگونه باشد؟» یا شرط اطاعت الزامی از قانون چیست؟ در ابتدای کتاب، سوپر می‌گوید که در قلب تئوری حقوقی او فرمول اصلاح شده و بسط یافته تعریف توماس آکویناس از قانون به منزله «حکم عقل برای خیر عمومی، توسط کسی که نگهبان جامعه است» قرار دارد (TL, 55). سوپر می‌نویسد: «سیستم‌های حقوقی اساساً با باور به ارزش مشخص می‌شوند یعنی، ادعای با حسن نیت حاکمان مبنی بر اینکه در راستای منافع همه اعضای جامعه گام بر می‌دارند. این دعوی یا مطالبه عدالت است، که از نظر مفهومی با ایده قانون پیوند می‌خورد. بنابراین، تفاوت‌های بین قانون، اخلاق و اجبار را می‌توان بر حسب متغیرهای زور و باور به ارزش نشان داد. قانون عبارت است از مصوبات/حدود (sanctions) سازمان‌یافته به‌همراه مطالبه صادقانه عدالت توسط کسانی که این حدود را اعمال می‌کنند. اخلاق هم همین ادعا را دارد اما فاقد مجوز است. نظام‌های قهری بر پایه زور تنها بر مصوبات/حدود تکیه می‌کنند، بدون هیچ‌گونه دغدغه‌ای به عدالت» (TL, 55).

از این رو، سوپر استدلال می‌کند که مطالبه رسمی عدالت، در روابط بین حاکمان و مردم است که شرط ضروری تکلیف سیاسی را ایجاد می‌کند، یعنی: «کوشش با حسن نیت مقامات مسئول برای حکومت در جهت منافع کل جامعه، از جمله فرد مخالف.» این شرط یکی از دو شرطی است که تکلیف سیاسی را ایجاد می‌کند. شرط دوم ناظر بر این است که «سازمان/نهاد قانون به‌طور کلی- هر چند ممکن است معیوب باشد– بهتر از عدم وجود قانون است» (TL, 80). سوپر در تبیین این شرط استدلال می‌کند که اگر آنارشیست‌ها درست می‌گفتند و همه نظام‌های حقوقی نامطلوب یا غیراخلاقی بودند، نیازی به تکلیف سیاسی وجود نداشت. اما آنارشیست‌ها بر خطا هستند زیرا سیستم‌های حقوقی امنیت و ثبات ایجاد می‌کنند. به‌رغم این، اگر یک نظام حقوقی به‌حدی منحط شده است که حتی حداقل امنیت را برای کارهای عمومی (عام‌المنفعه) امکان‌پذیر نمی‌سازد، الزامی به اطاعت نخواهد داشت (TL, 83). از این رو، نظریه تکلیف سیاسی سوپر مبتنی بر نادرستی آنارشیسم است: اینکه آیا یک فرد اصولاً موظف به اطاعت از قانون است به پاسخ به این سؤال بستگی ندارد که کدام نوع نظام حقوقی، بهترین است، بلکه به این سؤال بستگی دارد که آیا هیچ نظام حقوقی اصلاً قابل دفاع است یا خیر.

اشاره کردیم که اولین شرط تکلیف سیاسی- اینکه آیا فرد در بادی امر الزامی برای اطاعت از قانون دارد یا خیر- از اعتقاد صادقانه به عدالت ناشی می‌شود؛ یعنی تکلیف سیاسی از این امر ناشی می‌شود که آیا صاحبان قدرت با حسن نیت تلاش می‌کنند تا در جهت بهترین منافع همه اعضای جامعه حکومت کنند. اما این منافع کدام‌اند و چگونه می‌توان دریافت که حاکمان صادقانه به آنها باور دارند؟ سوپر، تعداد اندکی از حقوق «طبیعی» را از دو شرط مذکور اخذ می‌کند که او آن‌ها را برای ایجاد تکلیف اولیه برای اطاعت از قوانین یک نظام حقوقی-سیاسی ضروری و کافی می‌داند که عبارتند از: حقوق امنیت، برابری صوری (عدالت قضائی) و حق سخن یا بیان. او ادعا می‌کند که آنها تنها حقوقی هستند که از منظر نظریه حقوقی واجد شرایط «طبیعی» نامیدن هستند (TL, 133).سوپر تأکید می‌کند که نظام‌های حقوقی باید حداقل حفاظت لازم برای زندگی، آزادی و دارایی افراد را تضمین کنند. او می‌افزاید که «بدون چنین حمایتی، هیچ نظامی نمی‌تواند تکلیفی را ایجاب کند» (TL, 130). حقوق امنیت، برابری رسمی قضائی و حق سخن/بیان، حقوق طبیعی هستند؛ به این معنا که حقوقی هستند علیه دولت که اگر آنها را تأمین نکند عنوان قانونی بودن و مشروعیت از دولت سلب می‌شود و مبارزه و مقاومت در برابر آن قابل دفاع می‌گردد(TL, 132).

اما چگونه دریابیم که حاکمان باور صادقانه به این حقوق دارند؟ از آنجایی که مقامات دولتی در رژیم‌های خودکامه اغلب ادعاهای غیرصادقانه‌ای درباره عدالت به‌عنوان وسیله‌ای برای کنترل اجتماعی دارند، سوپر استدلال می‌کند که اظهارات با حسن نیت در مورد عدالت اهمیت اساسی دارد، زیرا همان‌طور که کانت می‌گوید، اراده خیرخواهانه مستحق احترام اخلاقی است. از این رو، پیگیری صادقانه عدالت یا خیر عمومی باید انگیزه اصلی اقدامات مقامات حکومتی باشد. اگر آنها در عوض به‌دنبال منافع شخصی یا گروه‌های خاصی باشند، گروه‌ها و افراد مستثنی شده هیچ تکلیف سیاسی برای اطاعت از قانون ندارند. و اگر دعوی عدالت، دروغ عمدی باشد هم هیچ تکلیفی ایجاد نمی‌کند. سوپر می‌گوید تعیین مواردی که دعوی عدالت چنان غیرصادقانه هستند که اساس تکلیف سیاسی را تضعیف کنند، در عمل دشوار نخواهد بود. او می‌نویسد:

«در جایی که شک متعارف اندکی در مورد غیراخلاقی بودن برخی از اعمال وجود دارد- مانند  شکنجه، برده‌داری، محرومیت عمده از حقوق بشر گروه‌های منتخب– در این‌صورت نمی‌توان نتیجه گرفت که رژیم‌هایی که در آنها چنین اعمالی رخ می‌دهد قربانی خودفریبی می‌شوند. یا زمانی که مورد فریب یا خودفریبی ساده است (مانند وقتی که زندانیان سیاسی شکنجه می‌شوند اما مقامات آگاهانه این واقعیت را انکار می‌کنند). اما مواردی که از نظر اخلاقی پیچیده‌تر از آن چیزی است که تصور می‌شود (مانند وقتی که آپارتاید آگاهانه تصور می‌شود که موجه است)، این از مصادیق کوری اخلاقی است نه خودفریبی. اما دشواری کشف درجات فریب و تشخیص خودفریبی از کوری اخلاقی محض، ضرورتی برای استنباط حداقل یک حق ماهوی مهم از مفهوم قانون را ایجاد می‌کند» (TL, 125).

آن حق، حق سخن/بیان یا گفت‌وگو (discourse) است. این حق از میل به دانستن اینکه آیا مقامات دولتی صادقانه به عدالت نظام حقوقی و اقدامات‌شان اعتقاد دارند یا خیر سرچشمه می‌گیرد. سوپر استدلال می‌کند که اگر آنها این باور صادقانه را داشته باشند، آماده پاسخگویی به چالش هنجاری جامعه یا توجیه هنجاری برای دستورات قهری خود خواهند بود. برای حفظ اصل احترام متقابل (بین حاکمان و مردم) که زیربنای قانون و تکلیف سیاسی است، افراد باید این حق را داشته باشند که صداقت توجیهات رسمی را از طریق سخن/بیان/گفت‌وگو بیازمایند (حق سخن/گفت‌وگو، آزمون صداقت حاکمان است). افراد جامعه باید «از حق پافشاری بر شواهدی که صداقت را می‌توان آزمون کرد مانند: ارتباط، تبادل نظر، رایزنی و بحث و گفت‌وگو» برخوردار باشند (TL, 134). بنابراین، حق سخن/بیان یک حق کلیدی است: ارزش حق سخن/بیان، مبنای توجیه ساختار بنیادی سیاسی است: مبنای سنجش اعتبار موضع رسمی است که نشان می‌دهد جامعه به روی چالش‌ها- در برابر دیدگاه‌های پذیرفته شده- و ارزش‌های جدید گشوده است.

از دیدگاه رالز، مبنای توجیه مشروعیت (یا منزلت اخلاقی) یک نظام سیاسی و حقوقی ایده «عدالت مبتنی بر خیر عمومی» است که مستلزم تأمین منافع اساسی همه افراد جامعه است. وقتی این شرط در پرتو استدلال‌های فیلیپ سوپر تفسیر می‌شود، به این می‌انجامد که ایده عدالت مبتنی بر خیر/منافع عمومی، همه افراد جامعه را دارای حقوق اساسی مشخصی می‌د‌اند که رالز آنها را حقوق بشر می‌‌خواند.

رالز در «قانون ملل»، مبانی توجیه اخلاقی دو تغییر تاریخی اساسی پس از جنگ جهانی دوم درباره قدرت مطلق یا اختیار تام حکومت‌ها را ارائه کرده است: نخست اینکه «جنگ دیگر ابزار قابل قبول خط‌مشی حکومت‌ها نیست و تنها برای دفاع از خود، یا در موارد جدی مداخله برای حمایت از حقوق بشر قابل توجیه است». دوم این که «اکنون خودمختاری داخلی دولت‌ها محدود شده است» (قانون ملل، ص ۵۰). هدف اولیه رالز تبیین اصولی برای به حداقل رساندن جنگ بین ملت‌ها و تأمین حقوق اساسی افراد از طریق گسترش و دفاع از حکومت انتخابی و قانون‌مدار است. از این نقطه نظر، صلح جهانی می‌تواند به‌طور عادلانه حفظ شود، مشروط بر اینکه یک برداشت سیاسی از حقوق بشر (یعنی برداشت مستقل از دکترین‌های دینی و سکولار) که باید بر نظام جهانی اعمال شود، مورد تأیید همه جوامعی که از حداقل معیارهای موجه بودن برخوردار هستند قرار گیرد. با توجه به تنوع و تکثر سنت‌های دینی و اخلاقی معقول، تنها راه دستیابی به توافق جهانشمول در زمینه حقوق بشر، ارائه برداشتی خودبنیاد از حقوق بشر است. سنت‌های اخلاقی و دینی معقول و متفاوت- هر کدام ضمن برخورداری از متون مقدس متفاوت و تکثر درونی دیدگاه‌ها و روش‌های استدلالی متمایز- می‌توانند مبانی اخلاقی مشترک برای تصدیق برداشت خودبنیاد از حقوق بشر را با بیان و اصطلاحات خاص خودشان ارائه کنند. از این رو، قرائت رالز از حقوق بشر کوشیده است تا با امتناع از محدود کردن توجیه آن بر مبنای سنت اخلاقی یا فلسفی خاص، از ایجاد موانع غیرضروری برای تصدیق آن اجتناب کند.

نظریه رالز درباره نظم هنجاری جهان، مجموعه‌ای از اصول عدالت و حقوق بشر قابل اجرا در قانون بین‌الملل را ارائه می‌دهد که در صورت تبعیت از آنها می‌تواند به ایجاد جهانی عادلانه، صلح‌آمیز و باثبات منجر شود. چنین نظم جهانی، یک آرمان‌شهری واقع‌بینانه است که به مراتب عادلانه‌تر و صلح‌آمیزتر از جهان کنونی است. رالز می‌گوید که تحقق چنین نظام جهانی با توجه به ماهیت بشر و تکثر فرهنگی جهان امکان‌پذیر است: «من بر این باورم که این سناریو واقعی است- می‌تواند و ممکن است وجود داشته باشد. همچنین آرمان‌گرایانه و بسیار مطلوب است، زیرا معقولیت را با عدالت همراه می‌کند و ملتها را قادر می‌سازد تا منافع اساسی خود را تحقق بخشند» (قانون ملل، ص ۷۰).

پی‌نوشت

[۱] John Rawls, The Law of Peoples (Harvard University Press, 1999) به‌ این کتاب با عنوان قانون ملل در متن مقاله ارجاع شده است.

[۲] Philip Soper, A Theory of Law (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984) به این کتاب با علامت اختصاری TL در متن مقاله ارجاع شده است.