حسین هوشمند
«بودن یا نبودن؟ مسئله این است! آیا شریف‌تر آن‌ست که ضربات و لطمات روزگار نامساعد را متحمل شوی و یا آنکه سلاح نبرد به‌دست گرفته با انبوه مشکلات بجنگیم تا آن ناگواری‌ها را از میان برداریم؟ مردن… خفتن… همین و بس؟ اگر خواب مرگ، دردهای قلب ما و هزاران آلام دیگر را که طبیعت بر جسم ما مستولی می‌کند پایان بخشد، غایتی است که بایستی البته آرزومند آن بود. مردن… خفتن… خفتن، و شاید خواب دیدن. آه، مانع همین‌جاست. در آن زمان که این کالبد خاکی را به‌دور انداخته باشیم، در آن خواب مرگ، شاید رؤیاهای ناگواری ببینیم! ترس از همین رویاهاست که ما را به تأمل وامی‌دارد و همین‌گونه ملاحظات است که عمر مصیبت و سختی را این‌قدر طولانی می‌کند. زیرا اگر شخص یقین داشته باشد که با یک خنجر برهنه می‌تواند خود را آسوده کند کیست که در مقابل لطمه‌ها و خفت‌های زمانه، ظلم ظالم، تفرعن مرد متکبر، آلام عشق مردود، درنگ‌های دیوانی، وقاحت منصب‌داران، و تحقیرهایی که لایقان صبور از دست نالایقان می‌بینند، تن به تحمل دردهد؟ کیست که حاضر به تحمل این بارها باشد؟ و بخواهد که در زیر فشار زندگانی پرملال پیوسته ناله و شکایت کند و عرق بریزد؟»۱
ما، توصیفی را که شکسپیر از زبان هملت درباره روزگار ناملایم و جامعه ناعادلانه در عصر خویش ارائه می‌دهد، در این زمانه عسرت و جامعه نابهسامان با تمام وجودمان حس می‌کنیم. ما نیز مانند هملت، در گیرودار وضعیت غم‌انگیزی گرفتار آمده‌ایم: تسلیم وضع موجود شدن که انسان شریف آن را تحمل نمی‌کند یا شجاعانه تن دادن به مرگ (یا جنگیدن با روزگار و جهان نامساعد) به‌رغم اینکه امیدی به پیروزی و بهسامانی وجود ندارد. این، وضعیت تراژیکی را رقم می‌زند. تراژدی از وضعیت آشتی‌ناپذیریِ بین اتوپیاگرایی و واقع‌بینی نشأت می‌گیرد. هنگامی که ساختار و تمایلات جهان (طبیعی و اجتماعی) در برابر ایده‌آل‌های ما مقاومت می‌کند و از سوی دیگر ما نیز مایل به رها کردن ایده‌آل‌های‌مان نیستیم، وضعیت تراژیک پدید می‌آید.
آیا راهی برای فرارفتن از این وضعیت هست؟
جان رالز، مهمترین فیلسوف سیاسی دوران معاصر کوشیده است راه‌حل معقولی برای سازگاری میان اتوپیاگرایی و واقع‌بینی ارائه کند. او، چهار وظیفه یا نقش برای فلسفه سیاسی بر شمرده است که اولین آنها کمک به حل «تضادهای سیاسی تفرقه‌افکنانه» از طریق کشف «برخی مبانی توافق فلسفی و اخلاقی» است برای اینکه این امکان را فراهم بیاورد تا «اختلافات سیاسی» محدود شود و همکاری اجتماعی (بین شهروندان) امکان‌پذیر گردد. نقش دوم این است که به ما در جهان سیاسی و اجتماعی‌مان جهت بدهد با ارائه یک چارچوب واحد (مانند اصول عدالت) که در آن پاسخ‌های پیشنهادی به مسائل تفرقه‌افکنانه منسجم شود و بینش‌های به‌دست آمده از موارد گوناگون را بتوان بر روی یکدیگر اعمال کرد و به موارد دیگر گسترش داد. سومین نقش، مصالحه یا آشتی[۱] است– که ما را قادر می‌سازد پیشرفت عقلانی نهادهای اجتماعی را ببینیم– و چهارم این است که محدودیت‌های امکان سیاسی عملی را مد نظر داشته باشیم و دیدگاهی از جامعه ارائه کنیم که «آرمانگرایی واقع‌بینانه» است. این دو نقش اخیر آشکارا به هم مرتبط هستند، زیرا دشوار است که ببینیم چگونه می‌توانیم با دنیای اجتماعی‌مان آشتی کنیم، مگر اینکه آن به‌طور معقولی موّجه یا عادلانه باشد و ما بتوانیم آزادانه- با توجه به فهم‌مان از عوامل محدودکننده ساختار نظام اجتماعی و سیاسی- آن را تأیید کنیم. امید ما به آینده جامعه به این بستگی دارد که در دنیای اجتماعی‌مان، امکان تحقق حداقل یک نظام سیاسی موّجه[۲] و نه لزوماً دموکراتیک وجود داشته باشد.
بدین ترتیب، رالز نظریه ایده‌آل عدالت را از نظریه غیرایده‌آل تفکیک می‌کند. نظریه ایده‌آل به تبیین اوصافی می‌پردازد که یک جامعه بهسامان[۳] تحت شرایط مطلوب باید واجد آنها باشد. درحالی‌که نظریه غیرایده‌آل به شرح و توصیف وضعیتی می‌پردازد که پس از انتخاب یک نظریه ایده‌آل عدالت پدید می‌آید و به‌دنبال آن است که چگونه می‌توان به این هدف درازمدت (تحقق جامعه بهسامان و عادلانه) دست یافت و مراحل تدریجی دستیابی به این هدف را تحلیل می‌کند.
بنابراین نظریه ایده‌آل، نقطه غایی یا هدف نهایی و درازمدت را که باید به آن دست یافت، تعیین می‌کند. کارکرد نظریه غیرایده‌آل این است که با کشف و ارائه راه‌حل‌هایی برای فائق آمدن بر بی‌عدالتی‌های موجود، در جهت نیل به این هدف نهایی، یعنی دستیابی به عدالت کامل اقدام کند. به بیان دیگر، نظریه غیرایده‌آل ناظر بر انتقال از شرایط غیرعادلانه یا کمتر عادلانه به شرایط عادلانه‌تر است. هنگامی که سروکارمان با شرایط غیرایده‌آل است باید به‌دنبال اهداف عملی و سیاسی‌ای باشیم که لااقل از سه ویژگی برخوردارند: اخلاقاً جایز[۴]اند، به‌لحاظ سیاسی امکان‌پذیر[۵] و همچنین، کارآمد[۶] هستند.
با این توصیف، واضح است که رالز نظریه سیاسی را بهمثابه یک اقدام عملی می‌بیند، عملی به این معنا که نظریه معطوف به عمل است. به انتخاب‌های واقعی ما بهمنزله کنشگران سیاسی و به نیازهای ما، یعنی نیاز ما به جهت‌گیری در عالم سیاست و اینکه جهان اجتماعی مطلوب خود را به‌نوعی قابل دستیابی بدانیم. نظریه سیاسی به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که چگونه می‌توانیم در تحقق جامعه‌ای که واقعاً آن را قابل قبول می‌دانیم مشارکت کنیم، از این رو، به ما کمک می‌کند تا بفهمیم که کنش سیاسی اثر دارد. تردیدی نیست که کار نظریه سیاسی به‌طور قابل ملاحظه‌ای تئوریک است- یک کار معرفتی به‌معنای وسیع کلمه است، از این جهت که در فهم چالش‌های بنیادی و یافتن راه‌حل‌های معقول برای آنها به ما کمک می‌کند. اما صرفاً فهم چالش‌ها، هدف آن نیست. بلکه، هدف (امری) عملی است– اینکه چگونه باید قلمروهایی از زندگی‌مان را که با دیگران مشترک هستیم (یعنی حوزه عمومی)، ساماندهی و هدایت کنیم.
برداشت رالز این دیدگاه رایج را رد می‌کند که فلسفه سیاسی زیرشاخه‌ای از اخلاق یا فلسفه اخلاق است- شاخه‌ای از «فلسفه اخلاق کاربردی» که به نهادها و اصول سیاسی مربوط می‌شود و مسائل سیاسی را تحت یک آموزه فلسفی یا اخلاقی «جامع» قرار می‌دهد «که در همه امور زندگی کاربرد دارد و همه ارزش‌ها را در بر می‌گیرد». بر خلاف این باور، رالز می‌گوید «فلسفه سیاسی روش و مسائل خاص خود را دارد» و اصول و ادعاهای آن را نباید بر پایه یا با استنتاج از نظریه‌های کلی و فراگیر فلسفی یا اخلاقی توجیه کرد.
از این نقطه نظر، فلسفه/نظریه سیاسی، ضرورتاً زمینه‌مند[۷] است. با بهره‌گیری از تعبیری که رالز در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت به‌کار برده است، می توان گفت که نظریه سیاسی به‌دنبال اصولی نیست که «لازمانی و لامکانی» باشد، بلکه برای پاسخگویی به مسائلی است که برای جامعه خاص و در زمانی خاص پیش می‌آید. از این رو، نظریه سیاسی در جوامع مدرن و لیبرال دموکراتیک خطاب به «فرهنگ سیاسی عمومی» است، یعنی «همه شهروندان به‌طور کلی، یا شهروندان به منزله همه افرادی که با رأی خود اقتدار نهادی نهایی را بر تمام امور سیاسی اعمال می‌کنند.»
اگر چه رالز تنها در بستر یک جامعه دموکراتیک، نقش و کارکرد فلسفه سیاسی را مورد بحث قرار داده است، اما از روایت او چنین استنباط می‌شود که در جوامع و موقعیت‌های دیگر، نقش فلسفه سیاسی می‌تواند به‌طور متفاوتی تصور شود. پراگماتیسم رالز، برخلاف پراگماتیسم دیویی، خود عمل‌گراست: یعنی بهمثابه روشی صحیح برای فهم و نظریه‌پردازی سیاسی مطرح نمی‌شود، بلکه خود پاسخی به یک متن یا زمینه خاص و مجموعه‌ای از مسائل مربوط به آن است. از این رو، نظریه‌پردازی سیاسی در جوامع متفاوت- مثلاً جامعه‌ای که به‌صورت سلسله مراتبی حول یک ایده‌آل دینی یا اخلاقی خاص ساماندهی شده است- ممکن است شکلی اساساً متفاوت داشته باشد.
این نکات، خاستگاه و ماهیت اصطلاح «آرمانگرایی واقع‌بینانه» را که در فضای فکری جامعه ما رواج یافته است، قدری وضوح می‌بخشد. رالز در نظریه‌اش در باب نظام هنجاری جهان یا قانون ملل، این مفهوم را بیشتر تبیین کرده است.
نظریه رایج در روابط بین‌الملل، ملهم و متأثر از لیبرالیسمِ جهان‌وطن[۸] است. لیبرال‌های جهان‌وطن بر این باورند که اصول جهانشمول عدالت لیبرالی باید بر تمام ملت‌ها (قطع نظر از شرایط تاریخی و سیاسی- اجتماعی آنها) اطلاق شود. از این رو، آنها ادعا می‌کنند که تأمین عدالت و صلح جهانی مستلزم ترویج لیبرال دموکراسی در جهان است. این تفسیر اتوپیاگرایانه از آموزه‌های بنیادی لیبرالیسم و بدون عطف توجه به کانتکست یا محدودیت‌های امر واقع، تفسیری جنگ‌طلبانه است و غالباً به توجیه مداخلات نظامی در ملل دیگر منجر شده است. کثیری از روشنفکرانی بومی که خواستار پیشبرد دموکراسی در کشور هستند (به حامیان سلطنت مطلقه کاری نداریم) به تبعیت از این برداشت از لیبرالیسم، ترویج دموکراسی با مداخلات بیگانگان را مجاز تلقی می‌کنند.
در مقابل جهان‌وطنی لیبرال، رالز در اثر خود «قانون ملل» جایگزینی قدرتمند برای پارادایم «ترویج دموکراسی از طریق تحمیل و مداخله» ارائه می‌دهد. دیدگاه کانتی او نشان می‌دهد که به‌جای تلاش برای اصلاح پروژه ترویج دموکراسی، باید مفروضات زیربنایی آن را نقد کنیم و مداخله‌گرایی خارجی را بر اساس اصول اخلاقی، زیر سوال ببریم. رالز بهمنزله یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان در اندیشه لیبرال، کاربرد جهانی اصول عدالت لیبرال را رد می‌کند، با جنگ مخالفت می‌کند؛ جنگ را تنها در دفاع از خود و با هدف صلح پایدار مشروعیت می‌بخشد.
رالز می‌گوید باید این اصل اساسی را بپذیریم که از نظر هنجاری، امری معقول و قانع‌کننده است که برای سایر اشکال نظم سیاسی- که او آنها را سلسله مراتبی موجّه می‌خواند- احترام قائل باشد. چنین نظم سیاسی از مشروعیت لازم برخوردار خواهد بود اگر غیرتهاجمی و صلح‌طلب باشد و اگر مطابق با تفسیر مشترک از عدالت، حقوق اساسی تمام اعضای جامعه را تضمین و تأمین کند. از جمله آزادی دینی و مهم‌تر از همه، کانال‌های مناسبی برای افراد جامعه جهت ابراز مخالفت سیاسی وجود داشته باشد تا آنها بتواند ایده «مصلحت عمومی»[۹] را به چالش بکشند. چنین کانال‌هایی تضمین می‌کنند که به‌رغم حق رأی محدود، همه افراد ابزاری برای فشار بر حاکمیت در اختیار دارند و مکانیسم‌هایی برای اصلاح ساختارها و رویه‌های سیاسی وجود دارد. در این صورت، یک نمایندگی حداقلی امکان بروز و ظهور پیدا می‌کند که:
«فرصتی را برای شنیدن صداهای متفاوت فراهم می‌کند […] افراد به منزله اعضای جماعت‌ها، گروه‌ها و ایلات حق دارند در مراحلی از مشاوره […] مخالفت سیاسی خود را ابراز کنند و دولت الزام به جدی گرفتن مخالفت آنها دارد» (رالز، قانون ملل: ۷۲).
اگرچه یک جامعه یا نظام سیاسی با این اوصاف یک جامعه بهسامان است، اما از آنجایی که شهروندان آن بهمنزله افرادی آزاد و برابر تلقی نمی‌شوند، و نیز به دلیل آنکه ساختار اساسی آن با آموزه‌های دینی خاص قابل توجیه است و نه مطابق با دلیل عمومی، ازاین‌رو نمی‌توان آن را یک جامعه کاملاً عادلانه- به‌معنای لیبرال دموکراتیک- تلقی کرد. به‌رغم این، رالز می‌گوید که جامعه سلسله مراتبی موجّه بهترین جامعه غیرلیبرالی و غیردموکراتیکی است که می‌توانیم به‌طور خوش‌بینانه و واقع‌گرایانه تصور کنیم و به تحقق آن امیدوار باشیم.
در سال‌های اخیر، یک چالش فکری جدی میان جریان‌های سیاسی تحول‌خواه و اصلاح‌طلب در جامعه ما پدید آمده است. آنها دو رویکرد متفاوت نسبت به نوع حکمرانی مطلوب‌شان مطرح کرده‌اند: رویکرد اول بر این باور است که با اجرای کامل و بدون تنازل قانون اساسی موجود، دستیابی به حقوق و مطالبات اساسی مردم امکان‌پذیر است. اما مطابق با رویکرد دوم، نیل به این حقوق و مطالبات در گرو یک نظام دموکراتیک است و این امر بدون تغییرات و اصلاحات ساختاری و بازنویسی کامل قانون اساسی میسر نیست. با عطف نظر به تحلیلی که از برداشت رالز در باب نظریه سیاسی ارائه شد می‌توانیم دو رویکرد مذکور را- به‌رغم تفاوت اساسی که با یکدیگر دارند- رویکردهایی معقولی بدانیم با این توضیح که رویکرد نخست، ناظر بر نظریه غیرایده‌آل است و رویکرد دوم معطوف به نظریه ایده‌آل.
پیشبرد نظریه ایده‌آل (دموکراسی‌خواهی) بدون در نظر گرفتن نظریه غیرایده‌آل- یعنی محدودیت‌های جهان اجتماعی، بستر تاریخی و نهادهای موجود- غالباً مستلزم مداخله نظامی بیگانگان بوده است که به بمباران زیرساخت‌ها و قتل و عام مردم بی‌گناه منجر شده است. اما، ملاحظات اخلاقی و تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد که مداخلات نظامی به ساختار دموکراتیک عادلانه پایدار منجر نمی‌شود و نشده است بلکه به رژیم‌های فاسد و دولت‌های مستعجل ختم شده است. زیرا، بیگانگان نه شناختی از فرهنگ و سنت این جوامع دارند و نه علاقه‌ای به منافع و علائق آنها. از این رو، استقرار جامعه عادلانه ایده‌آل (اگر چنین امری اصولاً امکان‌پذیر باشد) تنها با تحقق نظریه غیرایده‌آل یا کمتر ایده‌آل، یعنی مبارزه‌ای درازمدت، تدریجی و درونی، بدون مداخله بیگانگان می‌تواند دست‌یافتنی باشد.
این مبارزه صرفاً با ترجمه و اقتباس سطحی از آثار مدرن غربی به‌جایی نمی‌رسد. به فلسفه سیاسی تازه‌ای نیاز است که از یک‌سو اعتنایی جدی به سنت و حساسیت به متن جامعه داشته باشد و از سوی دیگر با عناصر و ارزش‌های جهانشمول (یعنی عقلانیت و اصول عدالت) ناسازگار نباشد. این امر مستلزم موازنه‌ای متأملانه بین سنت و اخلاقیات مدرن است. اقتباس خلاقانه از میراث (سنت)- اگر با رویکرد انتقادی همراه باشد- می‌تواند در مواجهه با چالش‌های معاصر راهگشا و کارآمد باشد. چنین رویکردی، غالباً مستلزم بازخوانی (یا ابداع دوباره) سنت است به این امید که منابع و دلایل ضروری برای اینکه سنت جزیی از یک اجماع همپوشان در باب عدالت دموکراتیک باشد، فراهم بیاید. با تصدیق اصول عدالت دموکراتیک از طریق جست‌وجوی زمینه‌های مشترک، می‌توان تعارضات بنیادی یا جنگ فرهنگی (سکولار/دینی) و سیاسی (آزادی/برابری) در جامعه را تقلیل داد یا بر آنها فائق آمد تا امکان همکاری اجتماعی بر پایه احترام متقابل، مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز بین شهروندانی که به آموزه‌های متفاوت دینی یا سکولار باور دارند، فراهم بیاید.
ساختار حاکمیت در ایران پس از انقلاب، ترکیبی است از عناصر جمهوری‌خواهی و خودکامگی. انتخابات که ناظر بر حق رأی شهروندان است و از این طریق می‌توانند قدرت و علائق‌شان را اعمال کنند، یکی از مهمترین عناصر جمهوری‌خواهی است. در جامعه ما، هر گاه این حق- به‌طرق متعدد مانند تأیید صلاحیت نکردن کاندیدا یا کاندیداهای مورد نظر مردم یا به‌واسطه جانبداری و حمایت حاکمیت از نامزد مطلوب‌اش- از مردم سلب شده است، شاهد حرکت حاکمیت به سوی خودکامگی بیشتر بوده‌ایم. اما هر گاه- به‌دلایل متعدد- امکانی (هر چند محدود) برای مشارکت سیاسی و قدرت انتخاب شهروندان فراهم آمده است و آنها از این امکان بهره گرفته‌اند و به فرد یا جریان مورد تأییدشان رأی داده‌اند شاهد حرکت و تغییراتی در جهت جمهوری‌خواهی بوده‌ایم، یعنی فضای بیشتری- اگرچه به‌طور حداقلی- برای پاسخگویی و نمایندگی حاکمیت فراهم آمده است.
جمهوری خواهی برای ما بهمثابه مبارزه برای «بودن» است، اما نه مبارزه‌ای خونین و انقلابی (که امکان و امیدی به آن نیست)، بلکه مبارزه‌ای مدنی و مقاومتی مسالمت‌آمیز- که مشارکت مشروط در انتخابات یکی از جلوه‌های آن است. در وضعیت عدم قطعیت سیاسی که اکنون در آن به‌سر می‌بریم، به یقین نمی‌توان گفت که میان رأی دادن یا ندادن، کدام موضع معقول‌تری است. اما اگر هنوز امیدی به تغییر اوضاع داشته باشیم و اگر نمی‌خواهیم که تغییر سیاسی در ایران با بمب‌های آمریکایی ایجاد شود، به‌نظر می‌رسد که راهی جز همین تغییرات تدریجی، گام به گام و از درون که با مشارکت سیاسی مردم همراه باشد، هموار و گشوده نیست. بودن یا نبودن؟ مسئله این است!
پی‌نوشت
۱ ویلیام شکسپیر، هملت، ترجمه مسعود فرزاد (انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲)، ص ۱۱۰.
یادداشت‌ها
[۱] reconciliation
[۲] decent
[۳] well-ordered
[۴] permissible
[۵] feasible
[۶] efficient
[۷] contextual
[۸] cosmopolitanism
[۹] common good