حسین هوشمند
بیش از چهل سال پیش، فردریک هایک اعلان کرد، باور دارد نظریه عدالت اجتماعی «سراب» است.(۱) هایک برای اینکه هرگونه ابهام نسبت به دیدگاه‌اش را رفع کند، عدالت اجتماعی را با تعبیراتی نظیر یک «فرمول توخالی»، «به‌طور محض، منطقاً و سراسر تو خالی و بی‌معنی»؛ «یک باور شبه دینی که هیچ مضمون و محتوایی ندارد و نوعی خرافه یا «موهوم پرستی» مانند باور به افسون‌گری یا کیمیاگری توصیف می‌کند. هایک می‌افزاید، عدالت اجتماعی نوعی خرافه‌پرستی خطرناک است؛ همچون «کابوسی که امروزه با برانگیختن احساسات لطیف باعث تباهی تمام ارزش‌های یک تمدن آزاد شده است»، و نیز موجب «ویرانی بستری است که ارزش‌های اخلاقی، مانند آزادی فردی در آن پدید می‌آیند و رشد می‌کنند». به‌گمان هایک، تعبیر عدالت اجتماعی منشاء «تفکر آشفته و بلکه خیانت روشنفکری» است.(۲)
پس از دهه ۸۰ میلادی، این دیدگاه هایک تأثیر و نفوذ قابل توجهی بر پاره‌ای از اقتصاددانان، مشاوران اقتصادی دولت‌ها و سیاست‌گذاران اجتماعی در برخی از کشورها (از جمله ایران) داشته است. اما، نقطه نظرات هایک درباره عدالت اجتماعی غالباً از سوی فیلسوفان سیاسی با بی‌اعتنایی مواجه شده است. در فلسفه سیاسی معاصر، تحت تأثیر آثار و اندیشه‌های جان رالز، عدالت اجتماعی محوریت یافته است. از این رو، در ادبیات این دسته از فیلسوفان اشاره‌ای به دیدگاه هایک درباره عدالت اجتماعی دیده نمی‌شود. حتی رابرت نازیک که نتایج فلسفه سیاسی او با هایک همخوانی دارد چندان بر مقدمات فکری هایک متکی نبوده است. در اینجا مجالی برای ارزیابی جامع مدعیات هایک نیست، ولی با تحلیل انتقادی مدعیات اساسی او نشان خواهیم داد بر خلاف آنچه از ظاهر کلام هایک بر می‌آید، مبانی فلسفی آراء وی متضمن بی‌معنایی نظریه عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی نیست.
با وجود تعابیر جنجالی و جدلی هایک درباره عدالت اجتماعی، بسیار شگفت‌آور است که او در همان کتاب می‌گوید، تفاوت‌های بین دیدگاه او و نظریه عدالت جان رالز «بیشتر لفظی هستند تا معنایی و مفهومی»(۳)، و اینکه او با رالز درباره این «نکته اساسی» ناظر بر اینکه اصول عدالت بر قواعد حاکم بر نهادها و فرایندهای اجتماعی اطلاق می‌گردد و نه بر توزیع کالاهای خاصی بین افراد، اتفاق نظر دارد.(۴) هایک بر این باور است که کثیری از خوانندگان رالز، مقصود او را به‌درستی در نیافته‌اند و از این رو، نظریه وی را مبنی بر اینکه توزیع برآمده از نهادها -فارغ از ماهیت آن- به‌حق و عادلانه است، مغفول نهاده‌اند. اما، تردیدی نیست که در نظریه رالز، عدالت حاکم بر نهادها، با مفهوم عدالت توزیعی تبیین می‌شود: «اصول عدالت توزیع به‌حق مزایا و نیز وظیفه تعامل اجتماعی را تبیین می‌کند»(۵). به‌علاوه رالز عدالت را مهمترین مزیت نهادهای اجتماعی می‌داند. بنابراین، این سؤال مطرح می‌شود که، چه تفسیر موجهی میتوان درباره ادعای هایک مبنی بر اتفاق نظر وی با رالز ارائه کرد.
پاره‌ای از صاحب نظران بر این باورند که، معقول‌ترین توجیه برای همگرایی ادعا شده از سوی هایک این است که بگوییم او مطلقاً اثر رالز را نخوانده است.(۶) اما برخی از نویسندگان متعلق به جریان چپ می‌گویند، اگر هایک ادعا می‌کند با رالز اتفاق نظر دارد، لاجرم خطایی در دستگاه فکری رالز وجود دارد.(۷) بر خلاف دو طیف پیشین، در اینجا ادعا می‌شود، در سطح نظری و از حیث هنجاری، میتوان هایک را یک فیلسوف سیاسی رالزی محسوب کرد. بدین منظور، ایده‌های زیر را به‌طور اجمالی بررسی می‌کنیم:
اهمیت «عدالت فرآیندی (procedural ) محض»، نامربوط بودن شایستگی داشتن (merit) در نظریه عدالت، نظریه حجاب جهل، و اصلی که متضمن این امر است که نابرابری‌ها باید به سود همه تمام شود.
پیش از اینکه به کنکاشی کوتاه درباره نکات مزبور بپردازیم، لازم است نگاهی دقیق‌تر به نقدهای هایک علیه عدالت اجتماعی بیندازیم؛ نقدهایی که به نظر می‌رسد عمدتاً بر مبنای پاره‌ای از مدعیات تجربی قابل مناقشه ایراد شده‌اند اما، به‌لحاظ تئوریک و مفهومی ناموجه و فاقد اهمیت‌اند. و شاید به‌همین خاطر است نقدهای هایک بر نظریه عدالت توزیعی -بر خلاف نظریات انتقادی رابرت نازیک- در بین فیلسوفان سیاسی معاصر جدی گرفته نشده است.
نقطه عزیمت استدلال هایک این است که «تنها رفتار آدمیان را میتوان عادلانه و ناعادلانه خواند» و هنگامیکه این مفهوم را به یک رخداد (یعنی امور واقع) اطلاق می‌کنیم، به‌شرطی معنادار است که قائل باشیم فردی مسئول پدید آمدن آن رخداد است یا مجال آن را فراهم آورده است.(۸) بنابراین هایک قائل است که یک رخداد مانند توزیع (منابع)، می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد، اگر وجود عامل انسانی دخیل در پدید آمدن و استمرار آن را محرز بدانیم. اما از دیدگاه هایک، جوامع بشری براساس نظم و ترتیب قاعده‌مندی شکل گرفته‌اند که در ابتدا محصول تطور بوده است تا یک طراحی هوشمندانه. در فرایند تطوری، جوامع بشری با طرد قواعد تضعیف‌کننده زندگی اجتماعی و با انتخاب قواعد مقّوم حیات جمعی روند تکاملی خود را طی می‌کنند. هایک مفروض می‌گیرد که عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی در بطن یک نظام خودانگیخته (یا خودجوش) در جوامع بزرگ و آزاد یعنی جامعه مبتنی بر بازار امری ناممکن است.
بدیهی است، نظریه نظم اجتماعی مبتنی بر تطور لزوماً به نفی عدالت اجتماعی نمی‌انجامد. اگرچه دلیلی هم دال بر اینکه نظریه تطوری معطوف به عدالت است، نمی‌توان اقامه کرد. از این رو، لازم است، بررسی شود چه برداشتی از عدالت با آنچه که هایک نظام خودجوش (نظم مبتنی بر تطور) می‌خواند، ناسازگار است. نقد هایک علیه عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی هدف بسیار محدودی را دنبال می‌کند. ادعای وی این است که در یک نظام اجتماعی خودجوش مبتنی بر بازار، توزیع مطابق با الگوی فردگرایانه مبتنی بر شایستگی امری ناممکن است. نظریه عدالت مبتنی بر شایستگی -که اخلاق فایده‌گرایانه را بازتاب می‌دهد- معیار محرومیت یا برخورداری افراد را تنها براساس رفتارهای سودمند یا زیان‌بخش آنها نسبت به جامعه تعیین می‌کند. به بیان دیگر مطابق با این نظریه، حقوق اساسی افراد در گرو میزان شایستگی یا لیاقت آنها است اما هایک می‌گوید، پاداشی که افراد در اقتصاد بازار نصیب می‌برند با شایستگی یا موهبت طبیعی آنها همخوانی ندارد. بازار عرصه بازی مهارت و شانس (یا بخت) است و مهارت افراد فی‌النفسه بخشی از شانس تکوینی (یا وراثتی) آنهاست. اما نکته حائز اهمیت این است که هایک تصدیق می‌کند «دلیلی وجود ندارد مبنی بر اینکه چرا در یک جامعه آزاد، حکومت نباید با تضمین درآمد حداقلی مردم را در برابر محرومیت شدید محافظت کند». او تاکید می‌کند، چنین طرح و تمهیدی «بایستی به‌منزله یک تکلیف صریح اخلاقی برای کمک به نیازمندان (یعنی کسانیکه قادر نیستند، درآمد لازم را در بازار کسب کنند) تلقی شود».(۹) و نه صرفاً نوعی سیستم محتاطانه تأمین اجتماعی. هایک می‌گوید مادامیکه این تکلیف حداقلی، خارج از حوزه بازار و بدون دخالت در مکانیسم قیمت‌گذاری صورت گیرد، هیچ تهدیدی علیه آزادی یا حاکمیت قانون نیست. از دیدگاه هایک، مشکل از آنجا ناشی می شود که میزان پاداش افراد در قبال خدمات گوناگون از سوی حاکمیت تعیین شود، و نه از سوی بازار.(۱۰) بنابراین، به نظر می‌رسد دلیلی وجود ندارد (و البته هایک هم دلیلی ارائه نمی‌کند) که چرا نمی‌توان کمک‌های مالی (مأخوذ از منابع عمومی) به آموزش‌و‌پرورش را از مقتضیات عدالت اجتماعی –یعنی تضمین فرصت برابر برای همه مردم- تلقی کرد. بدین ترتیب، مدعای هایک علیه عدالت اجتماعی یک مدعای مفهومی-تئوریک نیست، بلکه او صرفاً بر امکان‌ناپذیر بودن عدالت در یک نظام اجتماعی مبتنی بر بازار تاکید می‌ورزد. به‌علاوه، باریک‌اندیشی‌ها و نقدهای هایک اساساً علیه نظریه‌های عدالت است که به‌دنبال توزیع درآمد مطابق با شایستگی فردی‌اند که -بنا بر دیدگاه هایک- با سیستم تعیین قیمت مبتنی بر بازار تزاحم و تعارض دارند، اما این انتقادات بر تلقی‌هایی از عدالت که ناظر بر شایستگی نیستند (مانند نظریه عدالت جان رالز) وارد نیستند.(۱۱)
اکنون می‌توانیم به زمینه‌های موافقت هایک با رالز اشاره کنیم:
عدالت فرآیندی محض
چنانکه دیدیم، نقد هایک علیه عدالت اجتماعی ناظر بر مفهوم توزیع مبتنی بر شایستگی فردی است. از سوی دیگر می‌دانیم، فرض اساسی هایک این است که جامعه یک نظام مبتنی بر تعامل اجتماعی است که در چارچوب قوانین خاص حوزه وسیعی از آزادی‌های فردی را تأمین می‌کند. با عطف نظر به نظریه رالز درباره عدالت فرآیندی محض و همچنین انکار شایستگی به‌عنوان اصل بنیادین عدالت از سوی وی، میتوان دلایل موافقت هایک با رالز در این زمینه را دریافت. رالز می‌گوید اصول عدالت بر قواعد حاکم بر نهادها اطلاق می‌گردد نه مستقیماً بر توزیع. ساختار زیربنایی جامعه متشکل از نظام قوانین عمومی نظیر قواعد ناظر بر قرارداد و مالکیت است. مسأله توزیع فیمابین افراد از این امر ناشی می‌شود که در چهارچوب آزادی‌هایی -که قواعد مزبور فراهم می‌سازند- افراد به گزینش‌های متفاوتی مبادرت می‌ورزند. گزینش‌های افراد بسته به قواعد گوناگون، با یکدیگر متفاوت هستند و از این رو به نظام توزیع متفاوتی خواهد انجامید. رالز می‌گوید، اگر مجموعه‌ای از قواعد عادلانه بر نهادهای اساسی جامعه حاکم باشند، هر توزیعی که براساس تعامل ارادی افراد در چهارچوب این قواعد صورت بگیرد، عادلانه خواهد بود (فارغ از اینکه ماهیت آن توزیع چه باشد). به این ترتیب، عدالت توزیعی یکی از مؤلفه‌های عدالت فرآیندی محض است. قواعد عادلانه، ابزاری برای نیل به اهداف و نتایج مشخصی نیستند. عدالت توزیعی بیشتر شبیه به یک قمار است؛ اگر قرعه در یک شرایط آزادانه و منصفانه صورت گیرد، نتیجه هر چه باشد، منصفانه است. نمی‌توان با نظر دوختن به سبد کالاهای توزیع شده بین افراد خاص و مستقل از سیستم نهادی که منشاء آن است، آن را عادلانه یا ناعادلانه تلقی کرد.(۱۲)
باری، اگر چه نظریه رالز درباره عدالت فرآیندی محض، متضمن این است که اصول عدالت اولاً و بالذات به قواعد حاکم بر نهادها اطلاق شود و نه بر توزیع، اما وی نهادهای عادلانه را عمدتاً با مفهوم توزیع، یعنی با برابری منصفانه فرصت‌ها و ارتقاء منزلت فرودستان تبیین می‌کند. بنابراین آیا نمی‌توان گفت موضوع اصلی و اولیه مورد بحث در اینجا امر توزیع است؟ البته چنین است؛ اما باید توجه داشت ما در اینجا دیگر درباره توزیع فیمابین افرادی مشخص گفتگو نمی‌کنیم. بلکه مساله اساسی، توزیع جایگاه‌ها و منزلت‌های اجتماعی است. علی‌الاصول افراد، نظام‌های قانونمند یا نهادهایی را انتخاب می‌کنند که براساس آنها توزیع جایگاه‌های اجتماعی امکان‌پذیر می‌گردد، سپس آنها در چارچوب قوانین مذکور به تعامل با یکدیگر می‌پردازند، در این صورت توزیع معلول چنین نظامی هر چه باشد، عادلانه است.
رالز بر این نکته تاکید می‌ورزد که به دلیل اینکه زندگی هر فرد وابسته به تعامل با دیگران است، نباید افراد به واسطه بخت و خوش اقبالی مدعی سهم بیشتری از تولید جمعی باشند. رالز می‌گوید، ضروری است نظام (یا نهادهای) اقتصادی را از منظر نازلترین منزلت اجتماعی ارزیابی کنیم. معنی این گزاره این نیست که ما به بیشینه کردن درآمد افراد بی مسئولیت و تن آسا -یعنی کسانیکه به کاری تن نمی‌دهند و از قوانین اطاعت نمی‌کنند- اقدام ورزیم. بلکه غرض این است، نهادهای اقتصادی باید از نگاه (یعنی با ملاحظه موقعیت) فرد زحمتکش و تابع قانون، اما از سر تقدیر متولد شده در خانواده‌ای که در نازلترین جایگاه نظام توزیع ثروت و درآمد قرار دارد، مورد ارزیابی واقع شوند.
نابرابری‌ها باید به سود همگان تمام شود
بدین ترتیب، رالز نظریه عدالت توزیعی مبتنی بر شایستگی را مطلقاً مطرود می‌داند. اما پرسش این است از کدام نظریه عدالت میتوان در تنظیم نهادهای اجتماعی بهره گرفت؟ می‌دانیم از نقطه نظر هایک، سخن گفتن از تنظیم نهادها به‌طور کلی خطا است و در واقع مصداقی است از آنچه او «مغالطه ساختارگرا» می‌خواند. هایک بر این باور است که ساختارگرایان به خطا گمان می‌کنند، نظام اجتماعی محصول اراده و برنامه یک فاعل مدبر (مثلاً یک حاکم) است، و از این واقعیت که نظم تطوری ممکن است همبافته‌تر و سازگارتر از نظام‌های مصنوع بشری باشد، غفلت می‌ورزند.(۱۳) به‌رغم این، هایک هیچ‌گاه ادعا نکرده است تطور اجتماعی خودجوش، همواره خواستنی و نهایت مطلوب است. علی‌الاصول، هایک می‌پذیرد قواعد روئیده از تطور ممکن است نیازمند اصلاح از طریق قانونگذاری باشند.(۱۴) شاید به همین دلیل است، او خود را یک محافظه‌کار نمی‌داند.
نکته مهمتر این است؛ روشی را که هایک برای سنجش و ارزیابی نهادهای اجتماعی پیشنهاد کرده است، به‌طور آشکارا درون‌مایه رالزی دارد:
می‌بایست مطلوب‌ترین نوع جامعه را آن جامعه‌ای در نظر بگیریم که افراد با علم به این مطلب که جایگاه اولیه آنها در آن به‌طور کاملا تصادفی تعیین خواهد شد، بتوانند انتخاب کنند. (مثال بارز این امر متولد شدن در جامعه‌ای خاص است). نظر به اینکه میزان جذابیت چنین گزینش تصادفی برای هر فرد بالغ در گرو میزان مهارت‌ها، قابلیت‌ها و سلیقه شخصی فطری وی می‌باشد؛ بهتر است بگوییم، بهترین جامعه، جامعه‌ای است که در آن ترجیح می‌دهیم جایگاه فرزندان‌مان صرفآً براساس تصادف تعیین گردد.(۱۵)
با اینکه هایک اصطلاح عادلانه‌ترین جامعه را به‌کار نمی‌برد اما، دلیلی وجود ندارد که نمی‌توان آن را در این متن به‌کار گرفت. این جملات که متضمن عدم یقین درباره منزلت اجتماعی و توانمندی‌های وراثتی، و همچنین عدم آگاهی نسبت به سلائق و علائق خاص افراد است کاملاً با نظریه حجاب جهل رالز قرابت و همخوانی دارد. در حجاب جهل، افراد از جایگاه خویش در جامعه آگاه نیستند: نه درباره موقعیت طبقاتی یا منزلت اجتماعی، و نه درباره بخت و اقبال‌شان در بهره‌مندی از قابلیت‌ها و موهبت‌های طبیعی مانند هوش و قدرت جسمانی هیچ اطلاعی ندارند.
هایک همچنین اصل مشخصی را برای ارزیابی نهادها ارائه می‌دهد مبنی بر این که هر سیستمی که نابرابری بر پایه عدم شایستگی را به‌خاطر نفع رساندن به عموم افراد می‌پذیرد عادلانه است، یا دست کم ناعادلانه نیست.(۱۶) این عبارت کاملاً با تلقی کلی رالز از عدالت همخوانی دارد: «تمام ارزش‌های اجتماعی باید به‌نحو برابر توزیع شوند مگر اینکه توزیع نابرابر … به سود همه باشد».(۱۷)
البته نظریه رالز متضمن این است که برای اینکه نابرابری به نفع همگان تمام شود لاجرم باید به کسانی سود برساند که بهره کمتری دارند. هایک نیز تلویحاً تصدیق می‌کند، «این امر می‌تواند معقول باشد که قوانین را به گونه‌ای تنظیم کنیم که متمایل به بهبود بخشیدن فرصت‌های کسانی باشند که نسبتاً شانس کمتری دارند». او این امر را علی‌الاصول و در سطح نظری انکار نمی‌کند، اگر چه آن را در عالم واقع امکان‌پذیر نمی‌داند. هایک تاکید می‌کند، بهبود بخشیدن به فرصت‌های کسانی که بهره کمتری دارند «به‌ندرت می‌تواند از طریق قواعد عام قابل حصول باشد.»(۱۸) اما –چنانچه پیشتر گفتیم- برخلاف آنچه هایک گمان می‌کند، این امر دقیقا همان کاری است که، به مدد درآمد و یارانه‌های عمومی در نظام آموزش و پرورش صورت می‌گیرد.
جالب این است، هایک خود اذعان می‌کند اگر او می‌خواست برای زندگی فرزندانش جامعه‌ای را برگزیند، یک جامعه اشرافی را انتخاب نمی‌کرد، به‌دلیل اینکه در چنین جامعه‌ای، تعداد زیادی از بچه‌ها شانسی برای پیوستن به طبقه اشراف نخواهند داشت. در عوض، او می‌کوشید تا «جامعه‌ای کاملاً صنعتی را انتخاب کند که همه میوه‌های شیرین را به تعداد کمی از افراد اختصاص نمی‌دهد، بلکه امکان و امید بهتری را برای اکثریت افراد جامعه فراهم می‌آورد».(۱۹)
باری، شباهت‌های پیشین در مبانی نظری، هایک را به لیبرالیسم برابری‌خواه رالز نزدیک می‌کند. با وجود این، باید اذعان کرد نظریه رالز از خصلت برابری‌خواهی افزون‌تری نسبت به دیدگاه هایک برخوردار است. برای نشان دادن برتری مزبور، دست‌کم میتوان به دو دلیل اشاره کرد: دلیل نخست ناظر است بر اهمیت و اولویت آزادی سیاسی برابر (یعنی اصل اول در نظریه عدالت رالز).
رالز به‌خوبی از این نکته آگاه بود که نابرابری‌هایی که اصل تفاوت (در نظریه عدالت) مشروع می‌داند، ممکن است به‌قدری افزایش بیابند که اصل آزادی‌های سیاسی برابر را به مخاطره بیفکنند.(۲۰) رالز باور دارد، مادامیکه ما گام‌هایی در جهت محدود کردن (یا کاهش) نابرابری اقتصادی-اجتماعی بر نداریم و یا روند امور سیاسی را از چنین نابرابری پاک نکنیم، بنگاه‌ها و افرادی که از منزلت برتری برخوردارند –به‌رغم برابری صوری در نظام انتخاباتی-کنترل جامعه را در دست خواهند گرفت. هایک دغدغه‌ای از این بابت نداشت، در عوض او نگران بود افرادی که در پروسه رقابتی بازار (یا بازار رقابتی) ناکام مانده‌اند، برای جبران شکست‌ها و ناکامی‌هایشان به ابزار قدرت دولتی توسل بجویند، و از این طریق در مکانیسم بازار مداخله کنند. اما، هایک نسبت به سویه دیگر این واقعیت، یعنی بهره‌گیری بنگاه‌ها و افراد ثروتمند از نفوذ فوق‌العاده‌شان در ساختار سیاسی-اجتماعی جهت تغییر قواعد بازی به سود خود، نگرانی چندانی ابراز نمی‌کند.
دلیل دوم برای برتری رالز، مبتنی بر این نظریه اوست که مطابق با آن، ضروری است تا در جهت بیشینه کردن (و به بیان دقیق‌تر، حد اعلای ارتقاء) نازلترین جایگاه اجتماعی اهتمام ورزیم. در این اصل رالز تاکید می‌کند، باید بکوشیم آنچه را به‌طور جمعی تولید کرده‌ایم به‌نحو برابر قسمت کنیم، مگر اینکه تقسیم نابرابر به سود همه تمام شود.
ماحصل یادداشت حاضر این است که مدعای اساسی هایک علیه عدالت اجتماعی فاقد یک مبنای مفهومی و تئوریک است. اساساً پیشفرض‌های فلسفی هایک مقتضی و مؤید نتیجه‌گیری‌های او درباره تنظیم قوانین و تدبیر سیاست نیست. منشاء این استنتاجات، مجموعه‌ای از شواهد و مدعیات تجربی مبهم، خاصه درباره امکان‌پذیر نبودن اصول عدالت در جهان خارج است. نقد هایک علیه عدالت اجتماعی و دفاع وی از جامعه مبتنی بر بازار ناظر است به حداقل كردن خطر استبداد؛ از دیدگاه هایک، اعطای قدرت به حكومت‌ها براي تنظيم مبادلات اقتصادی به تمركز قدرت مي‌انجامد و تنظيم بازار -به دليل فساد ناشی از تمركز- به‌منزله نخستين گام‌هایی است كه وی آن‌را «راه بردگی» مي‌خواند. هر چه بيشتر دست دولت‌ها در كنترل زندگی اقتصادی باز باشد، آنها بيشتر قادر خواهند بود (يا خواستار خواهند شد) بر تمام جنبه‌های زندگی مردم نظارت كنند. از اين رو آزادی‌های بازار سرمايه امری ضروری براي حفظ آزادي‌های سياسی و مدنی است.(۲۱)
بنابراين، مطابق ديدگاه هایک -كه دفاعی ابزارانگارانه از سرمايه‌داری ارائه مي‌كند- سیستم بازار آزاد یک نظام اجتماعی-اقتصادی براي دفاع از آزادي‌های سياسی و مدنی است.(۲۲) هایک -بر خلاف نازیک- به دفاع از نظام اقتصادی مبتنی بر بازار آزاد براساس حق ذاتی مالكيت خصوصی نمی‌پردازد، بلكه می‌گوید حق مالكيت، ابزاری در خدمت تثبيت دموكراسی است. بنابراین، میتوان ادعا کرد اگر تحقق و ثبات یک نظام دموكراتیک اقتضاء کند میتوان به‌نحو مشروعی حق مالكيت خصوصی را محدود كرد.
بدین‌سان، هایک با توسل به دلایلی ناسازگار برای نشان دادن امکان‌پذیر نبودن یک نظام سیاسی با ثبات که حد واسطی است بین دولت حداقلی و یک رژیم توتالیتر -که برای نیل به برابری کامل ضروری می‌داند، همچنین با سخنان مبهم و چند پهلو درباره مفاهیم هنجاری بنیادین، کوشش فراوانی صورت داده است تا از پیامدهای برابری‌خواهانه اجتناب ورزد.
پی‌نوشت‌ها
۱.بنگرید به: Friedrich A. von Hayek, Law, Legislation, and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy (London: Routledge and Kegan Paul, 1982).
۲. همان، جلد ۲، صص۳۳-۸۰.
۳. همان، ج۲، ص xiii.
۴. همان، ج۲، ص ۱۰۰٫
۵. John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition (Harvard university Press, 1999), pp. 4, 8, 179, 50, 39.
۶. Antony Flew, Equality in Liberty and Justice (New Jersey: Transaction Publishers, 2001), pp. ۱۷۲-۱۷۴
۷. Lawrence J. Connin, “On Diquattro, Rawls and Left Criticism”, Political Theory, ۱۳, no. 1 (1985): 138-41.
۸. هایک، همان، ج۲، ۳۱٫
۹. هایک، همان، ج ۲، ص ۸۷. برای تحلیل انتقادی عالمانه از این دیدگاه هایک بنگرید به: Steven Lukes, “Social Justice: The Hayekian Challenge,” Critical Review of International Social and Political Philosophy 11, no. 1 (1997), 73.
Adam James Tebble, “Hayek and Social Justice: A Critique”, Critical Review of International Social and Political Philosophy 12, no. 4 (2009), 582-90.
۱۰. هایک، همان، ج۲، ص ۸۷٫
۱۱. همان.
۱۲. Steven Lukes, “Social Justice: The Hayekian Challenge,” pp. 73-74.
Elizabeth Anderson, “So You Want to Live in a Free Society (1): What Hayek Saw,” http://left2right.typepad.com/main/2005/05/so_you_want_to_.html
۱۳. رالز، همان، ص .۷۶
۱۴. هایک، همان، جلد ۱، صص ۸-۳۵٫
۱۵. همان، ج۱، صص ۸۸-۸۹٫
۱۶. هایک، همان، ج ۲، ص ۱۳۲٫
۱۷. همان، ج۲، ص ۷۰٫
۱۸. رالز، همان، ص ۵۴٫
۱۹. هایک، همان، ج۲، ص ۱۳۱٫
۲۰. همان، ج۲، ۱۳۲٫
۲۱. رالز، همان، صص .۱۹۷-۸; ۲۴۷
۲۲. ویل کملیکا فیلسوف سیاسی معاصر می‌گوید: دفاع هایک از سرمايه‌داری، دفاعی مشروط (contingent) است. کملیکا می‌افزاید در جهان جدید، پيوند ضروری بين سرمايه‌داری و آزادي‌های مدنی ديده نمي‌شود. پاره‌ای از كشورهایی كه براساس نظام سرمايه‌داری نامحدود اداره مي‌شدند، نقض حقوق بشر در آنها مشهود بوده است، مانند ديكتاتوري نظامي كاپيتاليستی در شيلی و آرژانتين، و همچنین دوران مك‌كارتی در آمريكا. در عوض، كشورهايی نظير سوئد كه بر سيستم دولت رفاه مبتنی‌اند از كارنامه ای عالي در تضمین و تأمین حقوق سياسی و مدنی برخوردارند.
Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (Oxford University Press, 2001), p. 102-103.