312نقدی بر کتاب «قدرت مؤسس: حاکمیت یا سیاست» 

Facebook
Twitter
LinkedIn
Skype
WhatsApp
Telegram
Print
  • لیلا چمن‌خواه پژوهشگر و دانش‌آموخته علوم سیاسی

انتشارات «نگاه معاصر» چندی پیش کتابی با عنوان «قدرت مؤسس: حاکمیت یا سیاست» به‌قلم فاطمه صادقی منتشر کرد که خواندن آن می‌تواند برای علاقه‌مندان به مباحث اندیشۀ سیاسی غرب مغتنم باشد.

در «قدرت مؤسس: حاکمیت یا سیاست» نویسنده با نگرانی‌هایی که در باب وضعیت رژیم حقوقی و حقیقی ایران معاصر (از مشروطه به بعد) دارد، در حقیقت می‌خواهد با یک تیر چند نشان بزند؛ هم اثری به زبان فارسی به ادبیات رایج در زمینۀ الاهیات سیاسی (دست‌کم روایت اشمیتی آن) بیافزاید، و هم از چشم‌اندازی تطبیقی نگاهی به ادبیات اسلامی داشته باشد تا بلکه بتواند طرحی از یک الاهیاتِ سیاسیِ اسلامی دراندازد. به طریقی که نشان می‌دهم، وی در هر دو سودا ناموفق بوده است.

کتاب با سوالاتی جذاب آغاز می‌شود که در حقیقت پرسش‌های محوری و قدیمی اندیشه و فلسفۀ سیاسی (و نه الاهیات سیاسی) هستند. من وارد تفاوت‌های اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی نمی‌شوم، زیرا نه جای آن در نقد مختصر این کتاب است و نه تأکید بر این تفاوت‌ها تأثیری بر نوشتۀ حاضر دارد. همچنین واضح است مسألۀ دیگر نویسنده، بررسی مبانی سیاست در ایران مدرن و به‌ویژه مسائلی از قبیل مشروع بودن حق شورش و نافرمانی است اما، آنچه برای خواننده تا آخر مبهم و حل ناشده باقی می‌ماند، ربط این سؤالات با الاهیات سیاسی است.

اطلاعات کتاب: صادقی، فاطمه. (۱۳۹۷)، «قدرت مؤسس؛ حاکمیت یا سیاست»، نشر نگاه معاصر، ۱۱۱ ص، ۱۱ هزارتومان شابک: ۷-۰۵-۶۱۸۹-۶۲۲-۹۷۸

 

دعاوی الاهیات سیاسی چیست؟

بهتر بود پیش از تلاش برای حرکت از این سوالات به سمت الاهیات سیاسی، نویسنده ابتدا از خود می‌پرسید، اساساً حرفِ حسابِ الاهیات سیاسی چیست؛ پس از پاسخ به این سؤال چه‌ بسا اصلاً لازم نمی‌دید، مسیر تحقیق و نوشته‌اش را به سمت الاهیات سیاسی تعریف کند. الاهیات سیاسی در حقیقت پرسشی است از اطاعت، تسلیم و اقتداری که روزی مبنای الاهیاتی (در معنای مسیحی آن) داشته و اکنون عرفی شده است. اگر این تعریف ابتدایی از علایق و مسائل اصلی الاهیات سیاسی را بپذیریم، آنگاه اولین سوالی که پیش می‌آید این است که میان پرسش‌های جذاب کتاب حاضر و دعاوی الاهیات سیاسی چه نسبتی برقرار است؟

الاهی‌دانانِ سیاسی و به‌ویژه کارل اشمیت، اطاعت و تسلیم شهروند (مؤمنِ مسیحیِ سابق) را مفروض می‌گیرند و در عوض، به عرفی شدن منبع اقتدار و حاکمیتی علاقمندند که در گذشته از مؤمن مسیحی اطاعت طلب می‌کرد و اکنون، در نتیجۀ عرفی شدن از شهروند طلب وفاداری و اطاعت می‌کند، و دقیقاً به همین علت است که الاهیات سیاسی کاملاً محافظه‌کار است، حال آنکه یکی از علایق نویسنده در کتاب حاضر، همچنانکه پیش‌تر اشاره شد، حق شورش و نافرمانی است. جالب است، نویسنده اذعان می‌کند گفتارهای این کتاب «با بحث از حاکمیت و قدرت مؤسس در اندیشۀ سیاسی، در حکم مدخلی برای بحث از سیاست در انقلاب ایران و نقش حاکمیت در اضمحلال سوژۀ سیاسی در این واقعه به شمار می‌آید» (ص ۱۴). و مجدداً زمانیکه از جدال میان دو منبع مشروعیت سخن می‌گوید، به اندیشۀ سیاسی اشاره می‌کند: «بنابراین نظریۀ حاکمیت مدرن از دو منبع مشروعیت جداگانه تغذیه و از این رو دوگانه بوده است؛ یکی از آنها استعلایی است و دیگری زمینی. نظریۀ استعلایی گاه مشروعیتی الهی یا فوق زمینی برای حاکمیت قائل است و گاه آن را به صورت اسطورۀ دولت و در کسوت حاکمیت تصمیم‌گرا یا هنجارگرا متصور می‌شود. در مقابل، نظریه‌های قدرت مؤسس، برای حاکمیت مشروعیت مردمی قائل‌اند. جدال میان این دو منبع مشروعیت، اندیشۀ سیاسی مدرن را شکل داده است» (ص ۱۵).

سؤال اینجاست، اگر هدف نویسنده بررسی مسائل مبتلابه جامعۀ امروز ایران از چشم انداز «اندیشۀ سیاسی» است (طبق اعتراف خود ایشان در همین دو فقره‌ای که آوردم)، این همه اصرار بر پیوند اندیشۀ سیاسی با الاهیات سیاسی و نام بردن جا به جا از اشمیت و سنت الاهیات سیاسی‌اش برای چیست؟ سؤالات بیشتری که در ادامه طرح می‌کند، مانند غایت سیاست و نسبت آن با رستگاری و گناه، بستر بحث را بیش از پیش از الاهیات سیاسی جدا و دور، و آن را به فلسفۀ سیاسی نزدیک می‌کند.

کارل اشمیت

اندیشه و فلسفۀ سیاسی می‌توانند مبنای الاهیات سیاسی باشند (و در حقیقت در بحث‌های اشمیت بوده‌اند) اما خود آن نیستند و یکی گرفتن این دو به عوض روشنگری به ابهام می‌انجامد. این ایراد هر چند کلی است اما، در حقیقت روح کلی کتاب را هم شکل می‌دهد. مشخص است، نویسنده بنا داشته است سهمی در ادبیات موجود در زمینۀ الاهیات سیاسی فعلی در ایران داشته باشد، درحالیکه پرسش‌هایش، پرسش‌های الاهیات سیاسی نبوده و در حقیقت نگاهی از پایین، از قاعدۀ هرم، به سیاست و حاکمیت داشته است. این نکته‌ای است بس مهم و حتی اهمیت آن در نقد من از این کتاب از نکتۀ اول هم بیشتر است. حقیقت این است، الاهیات سیاسی اشمیت کوچک‌ترین وقعی به مردم و ارادۀ آن‌ها نمی‌نهد، و مشکل‌اش با لیبرالیسم هم همین است (یا اگر بخواهم دقیق‌تر بگویم یکی از مشکلاتش). هم در کتاب اول «الاهیات سیاسی» و هم در مفهوم «امر سیاسی» اشمیت هرگونه حقی را برای حاکم مطلق قائل می‌شود؛ اینکه به اسم حفظ نظم آدم بکشد، یا به اسم تمایز میان دوست و دشمن (ایده اصلی کتاب «امر سیاسی») جامعه‌ای را به بند کشد و در محیط بین‌الملل، شرّ بیافریند. با توجه به این نکتۀ کلی، چه ارتباطی می‌توان میان اشمیت و الاهیات سیاسی‌اش از یک سو و یکی از دغدغه‌های اصلی کتاب حاضر -که همان حق شورش و نافرمانی است- از سوی دیگر، برقرار کرد. بر همین مبنا معتقدم، پرسش‌های نویسنده از جنس پرسش‌های الاهیات سیاسی نیست و بالطبع، نگاهش هم به قدرت مستقر نگاهی منفی است. حال آنکه در الاهیات سیاسی قضیه کاملاً برعکس است؛ حاکم مطلق خدای عرفی شده است، خدا هم منفی نیست، اطاعت از او هم واجب است. حق اعتراض و شورش مدنی و انقلابی هم گناهی است نابخشودنی. در ضمن، به پیروی از هابز و ماکیاولی، اشمیت طبع بشر را هم منفی می‌داند.

می‌توان بیش از این در مورد این ایراد کلی نوشت. این ایراد مهم است و در حقیقت همین دو پارگی میان جنس سؤالات از یک سو و دغدغۀ جا دادن این سؤالات در چارچوب الاهیات سیاسی اشمیت -که همه جا حیّ و حاضر است- از سوی دیگر است که متن را نامسنجم و اصطلاحاً پا در هوا کرده است. نتیجه هم این است که کتاب حاضر به‌رغم بهره بردن از ادبیات وسیعی که نویسنده خوانده است، در حقیقت در هیچ ژانری نمی‌گنجد.

مهم‌تر از آن این است که اگر ما حق شورش و نافرمانی را برای ملتی/مردمی به‌رسمیت بشناسیم، به‌طور ضمنی بر نوع مثبتی از انسان‌شناسی صحه گذاشته‌ایم که طبع انسان را دست‌کم دیگر شرور نمی‌داند. حال آنکه این دقیقاً طبع شرور انسانِ اشمیتی (در حقیقت انسان هابزی و ماکیاولیستی) است که حاکمیت مطلقه را توجیه می‌کند.

 

الاهیات سیاسی اسلامی؟

قدری از ایراد نخست فاصله گرفته و به سراغ ایراد دوم -که به اندازۀ اولی مهم است- می‌روم و آن اشارات جا‌به‌‌جا به متفکران اسلامی است. اولاً، این اشاره‌ها چیست و به‌ چه منظور صورت گرفته است؟ احتمالاً برای در انداختن طرحی از الاهیات سیاسی اسلامی. این طرح بسیار بلندپروازانه‌ای است و لازمۀ آن اشراف کامل به اندیشۀ سیاسی اسلام و تحولات تاریخی این اندیشه از یک سو، و همچنین تغییر و تحولات حوزه‌هایی مانند فقه و کلام در طول تاریخ از سوی دیگر است. ثانیاً، الاهیات سیاسی اسلامی یعنی چی؟ آیا گونۀ اسلامی الاهیات سیاسی مسیحی است؟ چنین مقوله‌ای به قراری که استدلال می‌کنم غیرممکن است. اما پیش از آن، این نکتۀ مهم را بگویم که بر فرض، بحث‌های اسلامی کتاب درست باشد، باز هم این بخش خوب از کار در نیامده، به این دلیل مهم که غیرتاریخی است. حرکت از ابن حزم و غزالی به‌سمت فارابی و آیت‌الله خمینی، و اشاره‌های پراکندۀ این‌جا و آنجا به فقه و کلام و حوزۀ قضا، یعنی هم حرکت در یک مسیرِ انتزاعیِ غیرتاریخی -که فقط محصول ذهن نویسنده است و در همانجا هم اجزای‌اش با یکدیگر مرتبط‌اند- و هم، پریدن از شاخۀ فقه به کلام و از کلام به قضا و برعکس.

تعقیب مسیر نامنسجمِ غیرتاریخی به شدت به بخش اسلامی کتاب لطمه زده و در حقیقت آن را کاملاً زیر سؤال برده است. الاهیات سیاسی یعنی تاریخ. یعنی تعقیب ریشه‌های حاکمیت مطلقۀ مدرن (و نه الزاماً هر دولتی) در سیر تاریخی‌اش. حال آنکه بحث‌های اسلامی کتاب غیرتاریخی است و در حقیقت اشاره‌های پراکنده‌ای است به تعدادی متفکر که راجع به قضاوت، حکومت، فقه سیاسی و فلسفۀ سیاسی نظراتی داشته‌اند. از آن گذشته، هر کدام به یکی از گرایش‌های اسلام (شیعه یا سنی) متعلق‌اند، حال آنکه این دو در حوزه‌های گفته شده نظرات و مفهوم‌پردازی‌های بس متفاوتی از یکدیگر داشته‌اند.

اگر ما حق شورش و نافرمانی را برای ملتی/مردمی به‌رسمیت بشناسیم، به‌طور ضمنی بر نوع مثبتی از انسان‌شناسی صحه گذاشته‌ایم که طبع انسان را دست‌کم دیگر شرور نمی‌داند. حال آنکه این دقیقاً طبع شرور انسانِ اشمیتی (در حقیقت انسان هابزی و ماکیاولیستی) است که حاکمیت مطلقه را توجیه می‌کند.

ایراد بس بزرگ‌تر این است که نویسنده دو مفروضۀ غلط داشته که کپی‌برداری از الاهیات سیاسی مسیحی است. بی آنکه به منطق و پویایی‌های درونی اسلام و مسیحیت که بسیار متفاوت‌اند، توجه کند. اولین مفروضه غلط این است که نویسنده برای الاهیات اسلامی جایگاهی به اندازۀ الاهیات مسیحی در بین علوم دینی قائل بوده است. حقیقت این است نه الاهیات بلکه فقه، اشرف علوم اسلامی محسوب می‌شود و الاهیات (که با کلام تفاوت دارد ولی من این دو را فعلاً و در این متن یکی می‌گیرم) رتبۀ ثانوی دارد. مفروضۀ غلط دیگر این است که نویسنده به عرفی شدن اسلامی معتقد است، یا بهتر بگویم بر این باور نادرست است که جوامع اسلامی از خط سیر عرفی شدن کلیسای مسیحی پیروی کرده یا باید بکنند. این اولاً تاریخی‌گری است و در ثانی، اسلام بر خلاف مسیحیت و خلاف مسیر مسیحیت از آغاز یک دین عرفی است و به همین دلیل ترسیم خطوط یک الاهیات سیاسی اسلامی (فارغ از شیعه و سنی بودن بحث) کار عبثی است. در حقیقت آب در هاون کوفتن است. اگر در الاهیات سیاسی اشمیت، دولت حاکمۀ مطلقۀ مدرن صورت عرفی خدای الاهیاتی است، آیا می‌توان به چنین چیزی در عالم اسلام (به معنی الاعم) قائل شد؟ واقعاً دولت‌های مطلقۀ مدرن صورت عرفی شده الله اسلامی است؟ و واقعاً اسلام از مسیر کلیسای مسیحی عبور کرده است؟ اگر چنین است پس دولت تأسیس شده توسط پیامبر در مدینه چه بود؟ خلفای راشدین چه بودند؟ خلفای پس از خلفای راشدین چه بودند؟ می‌توان مسجد در فرهنگ و اندیشۀ اسلامی را همان کلیسای مسیحی دانست که کالبد عیسی محسوب می‌شد؟ حقیقت این است، در اندیشۀ اسلامی امر عرفی و امر دینی (و نه الزاماً الاهیاتی) آن قدر شانه به شانۀ هم پیش می آیند که مطالبۀ عرفی شدن در اسلام را به سودایی خام تبدیل می‌کند.

در کنار این دو ایراد بسیار کلی، باید به عبارات غلط، یا دست‌کم مبهم و قابل تفسیری اشاره کنم که جا به جای کتاب استفاده شده‌اند. نویسنده [با اشاره به عالم اسلام] می‌گوید: «وقتی ما از حکمرانی صحبت می‌کنیم در واقع از قضا و قضاوت عالیه سخن می‌گوییم» یا «قاضی همان حاکم است» (ص ۲۳ و صفحات دیگر). چه کسی چنین چیزی گفته است؟ قاضی همان حاکم نیست. قضاوت بخشی از صفات و مشخصه‌های لازم برای حکومت‌داری بوده و نه همۀ آن. قاضی هم قطعاً همان حاکم نیست. علاوه بر این، در انفکاک ساختاری‌ای که بعدها در زمان امویه شکل گرفت، به‌طور کامل دو نهاد قضاوت و حکومت از هم جدا شد و تا امروز جدا مانده است. یا مثلاً تقلیل قضا و قدر به قانون زنده و مدون. همچنین است کارکرد شریعت که به نظر نویسنده عرفی کردن الاهیات است. این نمونه، از عبارات‌های بسیار تفسیربردار است و احتمالاً در آیین مسیحیت چنین بوده است اما، در فرهنگ و سنت اسلامی، شریعت چیزی را عرفی نمی‌کند. زیرا اولاً همان‌طور که اشاره شد، همه‌چیز از آغاز عرفی است، در ثانی شریعت قانون الاهی است، منابع مشخصی دارد (قرآن و سنت پیامبر) و توسط فقه کشف و فهم و قانو‌ن‌مند می‌شود.

همچنین است پیوندی که نویسنده میان رم و شریعت اسلامی برقرار می‌کند. ای کاش ایشان بیشتر توضیح می‌دادند، چگونه می‌شود رم را به شریعت اسلامی ربط داد. و اما از همه مناقشه برانگیزتر عبارت «نظریۀ حاکمیت شیعه» است (ص ۵۱). نظریۀ حاکمیت شیعه اساساً وجود ندارد و به افسانه می‌ماند. ما با نظریه‌های مربوط به حاکمیت در روایت‌های مختلف شیعه در ادوار مختلف تاریخی مواجه هستیم. یا این برداشت وارونه از اشمیت که «اشمیت حاکمیت را قدرت ایجاد وضعیت استثنایی می‌داند» (ص ۵۳). کاملاً برعکس؛ اشمیت معتقد است از دل شرایط استثنایی است که، حاکمیت مطلقه زاده می‌شود.

به‌قول صائب تبریزی «یک عمر می‌توان سخن از زلف یار گفت»، هر چند نگارنده برای پرهیز از زیاده‌گویی به همین مختصر بسنده می‌کند. بخش غیر اسلامی کتاب می توانست اثری در زمینۀ تاریخ دو مفهوم حاکمیت و سیاست باشد، اگر در یک خط سیر تاریخی، این دو مفهوم را آن‌طور که اندیشمندان مغرب زمین آن‌ها را فهمیده‌اند، توضیح داده بود و اتفاقاً جای چنین کتابی در زبان فارسی کاملاً خالی است. ولی به صورت فعلی که بسیار غیر تاریخی و انتزاعی است، نویسنده نه توانسته این بحث‌ها را به پرسش‌ها و علائق خود در مورد ایران معاصر پیوند زند، و نه بدتر از آن به شیوه‌ای تطبیقی تاریخ این دو مفهوم را نزد اندیشمندان و فلاسفۀ اسلامی بررسی کند. ادعای الاهیات سیاسی اسلامی -حتی چرک‌نویسی از آن- هم سنگ بزرگی است به علامت نزدن!

 

سخن آخر

کوتاه سخن این که کتاب حاضر با کمال تأسف کتاب خوبی نیست، نه فقط به دلایلی که در بالا برشمردم، بلکه همچنین به این دلیل که بسیار عجولانه نوشته شده و ربط پرسش‌ها و دغدغه‌های نویسنده با الاهیات سیاسی معلوم نیست. البته تا حدی می‌توان دلیل این عجله را فهمید. سرعت تحولات در ایران  به‌قدری بالا است که حتی کندترین و محتاط‌ترین محققین را هم مجبور می‌کند، دست به قلم شوند تا بلکه سهمی در روشنگری از کلاف سردرگم سرزمین عجایب (همان ایران خودمان) داشته باشند. بنابراین شاید بتوان عجول بودن قلم نویسنده را بر او بخشید، اما باز هم این هم توجیهی برای اشکالات عدیدۀ کتاب -که مختصری از آن ها اینجا برشمرده شد– نمی‌تواند باشد. مبحث الاهیات سیاسی به‌طور کلی و الاهیات سیاسی کارل اشمیت به طور اخص همچنان حوزۀ جذاب بحث و بررسی در ایران خواهد بود و راقم این سطور امیدوار است، خروجی‌های بهتری در این زمینه ببیند.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.