محمدرضا تاجیک

یک

آن‌چه که می‌‌آید، آن‌جا که بی‌موقع ظاهر می‌‌شود، بر خود زمانه حادث می‌شود، لیکن به‌هنگام فرانمی‌‌رسد. نابهنگام است.

آیا ایرانِ امروز در آستانۀ ایرانی نو و نوآیین است؟ آیا این نوآیینی در قاب یک دگرآیینی رادیکال تجربه خواهد شد، یا در قالب صورتی نوآیین‌دادن به امر قدیم، یا به امر جدید در قدیم (به بیان سیدجواد طباطبایی)؟ آیا شاهد بازگشت به گذشته هستیم، یا ادامۀ گذشته، و یا آینده‌ای متفاوت؟ آیندۀ انسان و جامعۀ ایرانی، با چه صورت و سیرتی نمایان خواهد شد؟ بگذارید برای یافتن پاسخی برای این پرسش‌ها، نخست تمهیدی نظری فراهم آوریم. اولریش بک در کتاب «جامعۀ خطر» تلاش دارد به ‌ما بگوید که در دوران معاصر مدرنیته به مرحلۀ بازتابندگی (reflexivity) پای نهاده است. در این دوران، دیگر، ما نه‌تنها به اتکای شناخت و دانشی گسترده، دست به تأمل و بازاندیشی و باریک‌اندیشی و درنگیدن دربارۀ وضعیت خود می‌زنیم، بلکه هم‌چنین رو در روی پیامدهای تصمیم و کنش‌های خود قرار می‌گیریم. این بازتابندگی و بازاندیشیِ برخاسته از آگاهی و شناخت (reflect) با واکنش (reflex) جوش می‌خورد و امری که پیش‌تر انتخابی و داوطلبانه بود به‌صورت یک ضرورت غیرقابل گریز و پرهیز درمی‌آید. در پرتو این بازاندیشی، آینده‌ای که هم‌اکنون در حال شکل‌گیری است در برابر گذشته‌ای که هم‌چنان مسلط است، به‌حرکت درمی‌آید و ره به مدرنیتۀ دیگر یا مدرنیتۀ دوم (جامعۀ خطر) می‌برد. مدرنیتۀ دوم، اگرچه نافی و عدوی مدرنیتۀ اول نیست، اما نوعی بازاندیشی و بازنگری رادیکال آن است. به بیان دیگر، بِک در چارچوب گفتمان «مدرنیتۀ ناتمام» به نقد مدرنیته می‌پردازد، و معتقد است که این خودِ مدرنیته است که دارد به خود می‌اندیشد. در مدرنیتۀ اول همه‌چیز واضح و مبرهن است، هر مشکلی راه برون‌رفتی دارد، هر مجهولی از قابلیت کدشکنی و رمزگشایی برخوردار است، و غایت همه کارها و کنش‌ها نوسازی و توسعه است. اما در مدرنیتۀ دوم، تاریکی‌ها و روشنی‌های مدرنیتۀ اول درهم‌ می‌آمیزند و هر روشنی‌ای توأم با تاریکی و هر دستاوردی توأم با مخاطره می‌شود. دیگر به هیچ‌چیز نمی‌توان اطمینان داشت. راه‌حلی ساده و هدفمند برای هیچ مشکلی وجود ندارد. هر راه‌حلی خود در نهایت، مشکل و مخاطره‌ و بازتابندگی می‌آفریند، و همگان را لاجرم از آن می‌کند تا با این واقعیت کنار بیایند که هر کنش و تصمیمی، صرف‌نظر از آن‌که چقدر دربارۀ آن تأمل و فکرشده، مخاطره‌برانگیز است. این خطر (ریسک) ناشی از ارادۀ یک دیگری یا «دیگری بزرگ» نیست، بلکه پیامد تصمیم و کنش خودِ ماست. پیامد کنش ما جزئی از کنش ماست. از تصمیم و تدبیر ماست که بلا می‌خیزد. در همین فضا، بِک به طرح نظریۀ خود دربارۀ فردیت (individualization) می‌پردازد، و تصریح می‌کند: مفهوم فردیت دیگر به‌خوبی وضعیت انسان را در جامعۀ معاصر مشخص نمی‌سازد. چیزی تثبیت‌یافته وجود ندارد تا از آن بتوان به‌سان یک پدیده نام برد و بهتر آن است که از فرایند (فردیت) سخن بگوییم. وی هم‌چنین، مدرنیتۀ دوم را عرصۀ ظهور و بروز نوعی «زیرسیاست» (sub-politics) –یعنی سیاستی که برون و ورای نهادهای نمایندگی نظم سیاسی دولت ملی، یا برون از پارلمان، رقابت‌های انتخاباتی و فعالیتِ احزاب، و در تصمیم‌ها و کنش‌های روزمرۀ مردم مادیت و جریان می‌یابد. مدرنیتۀ دوم، مدرنیتۀ بازتابنده، این سیاست را موضوعیت می‌بخشد. در رویارویی با مخاطرات، با پیامدهای کنش خود، مردم به زیر سیاست روی می‌آورند. در این سیاست تمایز بین چپ و راست معنای ویژه‌ای ندارد. مهم برخورد با عواملی هستند که ریسک‌ها را دامن می‌زنند، هر چند هر تصمیم و کنش آمیخته به این آگاهی است که هر تصمیم و کنش می‌تواند به نوبۀ خود مخاطره‌برانگیز باشد. در زیرسیاست، کنش‌گری فرد هم می‌تواند وجهی شخصی داشته باشد و هم وجهی جمعی. از یک‌سو، می‌توان زندگی شخصی را آن‌گونه اداره کرد که میزان مخاطرات را کاهش داد، از سوی دیگر، می‌توان در حرکت‌هایی جمعی برای کاهش میزان مخاطرات هم‌چون جنبش‌های ساماندهی بهینۀ مصرف و استفادۀ دوستانه از طبیعت شرکت جست.

دو

در پرتو این نگاهِ اولریش بک، می‌توان گفت جامعۀ ایرانی پساانقلابی اول ره به جامعۀ ایرانی دوم برده است. در این جامعۀ دوم ایرانی، نظام اجتماعی از دگرگونی‌های بسیاری در سطح خانواده، روابط اجتماعی، ارزش‌های اجتماعی، و فرد، متأثر شده است. کم‌رنگ‌شدن نقش‌های سنتی زن و مرد و تغییر در رابطۀ میان والدین و فرزندان، فردی‌شدن فزاینده، تراکم و تقاطع شکاف‌ها و شیارها و گسل‌های اجتماعی و نسلی و قومیتی و جنسیتی، رشد روزافزون بی‌هنجاری‌ها و بداخلاقی‌های اجتماعی، جایگزینی عاملیت به‌جای ساختار، و به‌تبع، بی‌اعتباری نهادها و ساختارها به‌عنوان منبع معناي حیات فرد، خودآیین‌شدن فرد –فردی که می‌تواند شکوفایی فردي و بیوگرافی خود را دنبال کند، و منشأ معناي زندگی ‌شود –، افزایش ناامنی شغلی، کاهش نفوذ سنت و رسوم بر هویت شخصی، اضمحلال الگوهاي خانوادۀ سنتی و دموکراتیک‌شدن روابط شخصی، و… آن را به‌نوعی به یک «جامعۀ مخاطره‌آمیز» تبدیل کرده که در آن –به بیان بِک– هر ‌چیز از استعداد و امکانِ تبدیل‌شدن به یک خطر برخوردار شده است. تاثیر پارادوکسیکال این وضعیت خود را در این انگاره و پنداره که: «دیگر هیچ‌چیز خطرناک نیست» نشان می‌دهد. به‌تصریح اولریش بک، در جایی که هیچ راه گریزی نیست مردم دیگر نمی‌خواهند دربارۀ آن فکر کنند. این بوم ـسرنوشت‌گرایی اجازه می‌دهد تا آونگ خلق‌و‌خوی سیاسی و شخصی در هر جهتی به حرکت درآید. جامعۀ خطر از حالت عصبی به بی‌تفاوتی، و برعکس تغییر حالت می‌دهد. از دیگر خصلت‌های این جامعه این است که «شک‌گرایی به شالوده‌ها و بنیان‌های اجتماعی و فرهنگی و ارزشی گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌شود، و بسیاری از ایستارها و هنجارها و باورهای سنتی افسون‌زدایی می‌شوند، و «مسئولیت‌ناشناسی سازمان‌یافته»، یعنی غیرقابل کنترل‌شدن فرایندهاي اجتماعی شیوع می‌یابد. این‌جاست که امر اجتماعی تبدیل به امر سیاسی می‌شود، حوزه‌های زندگی شخصی سیاسی می‌شوند و فضای کنش‌گری سیاسی در اختیار کنش‌گران و هویت‌های مقاومت قرار می‌دهد: آن‌چه جزیی از طبیعت و هویت و وضعیتِ جامعۀ ایرانی دوم شده است. (رجوع کنید به مقالۀ «جامعۀ ایرانی دوم» که قبلا در سایت مشق نو انتشار یافته است)

سه

با اولریش بک می‌توان تصریح کرد، جامعۀ ایرانی دوم، نتیجۀ تجربۀ مرحلۀ بارتابندگی –که در فرایند آن نه‌تنها به اتکای شناخت و دانشی گسترده، دست به تأمل و بازاندیشی و باریک‌اندیشی و درنگیدن دربارۀ وضعیت خود می‌زند، بلکه هم‌چنین رو در روی پیامدهای تصمیم و کنش‌های خود قرار می‌گیرد– نیز باید باشد. اما واقعا در تجربۀ زیستۀ ما ایرانیانِ تاریخِ اکنون (جامعۀ دوم) می‌توان نشانه‌هایی از این آگاهی و شناخت و واکنش یافت؟ آیا اساسا می‌توان در جامعۀ ایرانی دوم نشان و نشانه‌هایی از بازاندیشی و بازنگری رادیکال یافت؟ آیا واقعا جامعۀ ایرانی در اکنونیت خود به بلوغی رسیده که به خود (گذشته، حال، آینده) می‌اندیشد؟ آیا آن «زیرسیاست» که در جامعۀ امروز ایرانی تجربه می‌شود از همان نوعِ جاری و ساری در مدرنیتۀ دوم است؟ آیا جامعۀ ایرانی دوم «جامعۀ خیلی مخاطره‌آمیز» نیست که در آن هر ‌چیز از استعداد و امکانِ تبدیل‌شدن به یک بحران برخوردار شده است، و از این‌رو، آونگ خلق و خوی سیاسی و شخصی بسیاری از آحاد جامعه در هر جهتی به حرکت درآمده، و بی‌تفاوتی و شک‌گرایی و مسئولیت‌ناشناسی سازمان‌یافته جزئی از طبیعت و فرهنگ آنان شده است؟ و آیا جامعۀ ایرانی دوم، توانسته خود را از منِ (شخصیت) اقتدارطلب خود رها سازد تا در همین شرایط شیزوفرنیک شخصیتی و هویتی، و در همین وضعیتِ بی‌قدرتی و بی‌تفاوتی و اختگی و مهجوری و بیگانگی، توتالیتری دیگر (دیگری بزرگ) نسازد، و دفع «شر کوچک» با «شر بزرگ» نکند؟ در مسیر یافتنِ پاسخی برای این پرسش‌ها، در نخستین گام می‌خواهم با بهره‌ای آزادانه از اصطلاح «فزون-واقعیت» یا «حاد-واقعیتِ» بودریار، «جامعۀ خطرِ» اولریش بک، و «جامعۀ پرخطرِ» زیگمونت باومن، جامعۀ امروز ایرانی (جامعۀ ایرانی دوم) را «جامعۀ فزون/حاد-خطر» بنامم: جامعه‌ای که هم به اعتبار «واقعیت» و «طبیعتش»، از استعدادی «فزون/حاد» در تبدیل هر امری به یک امر بحرانی و مخاطره‌انگیز برخوردار است، و هم، به اعتبار «تصویر» یا «بازنمایی» که انسانِ ایرانی از آن ارائه می‌دهد، همواره «پرمخاطره» جلوه می‌کند. بی‌تردید، آن واقعیت و طبیعت جامعۀ ایرانی، امری جوهری و ذاتی و ازپیش‌داده‌شده و تقدیری نیست، بلکه امر برساخته‌ای است که بدن بدون اندام جامعۀ ایرانی را هر از گاهی به صورت و سیرتی متفاوت نقش و نقاشی می‌کند. به بیان دیگر، آن‌چه به‌نام واقعیتِ بحران‌زا و مخاطره‌انگیز ایران امروز پیش روی ماست، از ماست، یا به بهره‌ای آزادانه از مولانا، این نقش (بحران و خطر) که در آیینۀ جامعۀ خود می‌بینیم، نقشِ ماست، نقشِ آن آیینه نیست. شاید بگویید ایران امروز هم‌چون ایران دیروز به لحاظ موقعیت ژئوپلتیکی، ژئواستراتژیکی، جغرافیایی، و تکثر قومی و فرهنگی و زبانی که دارد، از نوعی واقعیت و طبیعت مخاطره‌انگیز و بحران‌زا برخوردار است. اما باید توجه داشت که همین عوامل تهدیدآفرین می‌توانند فرصت‌آفرین نیز باشند، اگر تدبیر منزل راست آید و تدبیرگران منزل دانش و هنر و فن تدبیرگری بدانند. اما چه باید کرد اگر خطرها و بحران‌های یک جامعه، در نگاه و احساس و ذهن و زبانِ مردمان آن جامعه باشد؟ به بیان دیگر، چه باید کرد زمانی‌که انسانی با احساس فقدان توانایی در افتراق امر متعارف و عادی و طبیعی با امر بحرانی و مخاطره‌انگیز و غیرمتعارف، دچار نوعی کژنگریستن و ناجوردیدن شده، چشمش خانۀ خیال و عدم شده، و لاجرم نیست‌ها را هست و هست‌ها را نیست می‌بیند و به‌گونه‌ای شگرف هر بی‌رنگی را اسیر رنگ سیاه نگاه و احساس و ذهن خود می‌کند و بازنمایی‌ای «حاد» از هر چیز و هر کس ارائه می‌کند و خود نیز، مسحور و محسور آن می‌گردد؟ بی‌تردید، این نگاه «شستن» می‌طلبد و این «شستن» امری است تاریخی. «نگاه شکسته» مردمانی که شرایط تاریخی پیش چشم‌شان شیشۀ کبودی نهاده، زان جهت عالم کبودشان می‌نماید، و «سوبژکتیویتۀ تاریخی منفی» آنان هر امر زیبایی را زشت می‌کند، هر «خیر»ی را «شر» و هر «امر متعارف»ی را «غیرمتعارف»، برای «راست»آمدن نیازمند گذر زمان و عزمی تاریخی است. انسانِ ایرانی، به اشتیاق و اراده این «نگاه» و این «رنگِ نگاه» را اختیار نکرده، تاریخ او تاریخی تروماتیک بوده است. در گذر و گذرگاه‌های تاریخ دیرینۀ او، همواره امری از بیرون و درون خود را به حیات روانی، خیالین و نمادین او تحمیل کرده و توازن و تعادل آن را بر هم زده‌ و مختصات نمادینی را که به جهان تجربۀ او سروسامان می‌بخشند، مختل کرده است. این انسان -با بیانی ژیژکی- برای پیش‌گیری از مواجهه با قفلِ بی‌کلیدِ زنده‌گیِ واقعی خود به رویا پناه برده‌، اما در رویا به چیزهایی برخورده‌ که حتی از زنده‌گیِ واقعی‌اش هم وحشتناک‌تر بوده‌اند. بنابراین، گاه از وحشتناکی رویا به زنده‌گی واقعی ‌گریخته‌، و گاه دیگر، از دهشتناکی زندگی واقعی به رویا پناه برده‌ است.گاه به این علت که این‌قدر قوی نبوده‌ که واقعیت را تحمل کند، و گاه دیگر، بدین‌سبب که این‌قدر قوی نبوده‌ که بتوانند با رویا‌ها مواجه شود. گاه، به بیان لاکان، بر اثر افسردگي، به معناباختگي ارزش‌هاي مسلّط اجتماعي يا نظام‌هاي اعتقادي رسمي پي ‌برده، اما نتوانسته احساس‌هاي خود را دربارۀ آن ارزش‌ها و نظام‌ها به زبان بياورد، و گاه دیگر، اسیر خاطره‌های جذب‌/ادغام‌نشدنی و خاطره‌های از‌یاد‌رفته و واپس‌رانده (خاطره‌های که به‌گونه‌ای متناقض‌نما به خاطر نمی‌آیند، و در برابر پیکار او برای روایت‌کردن و ادغام آن‌ها در جهان معنای خویش مقاومت ‌ورزیده و توان و منابع او را برای آرشیو کردنِ هر آن‌چه در گذشته روی داده و به وقوع پیوسته به چالش می‌کشند) شده، و در ضمیر ناخودگاه خود انباری از زخم‌ها و دمل‌ها ساخته است. این انسان، همواره میان میل خود و توان تحقق آن فاصله دیده است: میل او هم‌چون «امر واقع» لکانی بوده است که هرگز نمی‌توان بدان دست یافت، خیالی است که در هیچ چارچوبی جای نمی‌گیرد و تشریحی است که در هیچ واژه و زبانی قابل بیان نیست. میل او، امر امر اخراج‌شده (یا به تعبیر ژرژ باتای امر طردشده، یا کنار گذاشته‌شده) است.

چهار

اما به‌نظر می‌رسد که انسان ایرانی امروز، هنوز جامعۀ ایرانِ دوم را سیر ندیده و نیک تجربه نکرده، در آستانۀ پرتاب‌شدن به جامعۀ ایرانی سومی است. زیرا رنگ رخسار این انسان حکایت از آن دارد که نگاه خیره و تیرۀ او، در آینده‌ای نه‌چندان دور، در صورت و سیرت یک «امر واقع» (در بیان لکان) یا یک «زیرسیاست» بروز و ظهور خواهد کرد. این نگاه تیره و سیاه، از آن رو یک «امر واقع» است که نافی و عدوی نگاه شفاف و سپید گفتمان مسلط است، نگاه یا نظم نمادین مسلط قادر به تسخیر آن نیست، شکاف عمیق موجود در زبان و نظم نمادین رسمی را آشکار می‌کند، خارج نام‌گذاری دیگری بزرگ است، مانند دیوانه‌ای بیرون از هرگونه قانون قرار دارد: هم‌چون امر فی‌نفسۀ کانتی که بیرون از هرگونه شناختی قرار دارد. و از آن رو، زیرسیاست است که با حفره و خلاء‌یی که در نظم نمادین مسلط ایجاد می‌کند (یا نمایان می‌کند) موجب می‌شود پیوسته آلترناتیو جدیدی جهت پر نمودن خلاء و حفره امکان حضور (بالقوه یا بالفعل) داشته باشد، و نیز، از این استعداد و امکان برخوردار است تا به‌صورت یک شکاف در نظم نمادین مسلط، و به‌صورت یک مرز -آخرین مرزی که زبان و نظم نمادین مسلط می‌تواند بدان دست یابد– بروز و ظهور ‌کند. افزون بر این، این «امر واقع»، همواره می‌تواند موجد و موجب هراس از اسقاط ‌شود، درون نظم نمادین مسلط، اما گریزان از آن باشد، از امر تیره، منفی و سلبی، ژوئیسانس -تلاش برای رسیدن به «محال» و دست‌یافتن به پیوند میان ارضاشدن و مرگ– بسازد، افق و شکافی را دربرگیرد که با معنا پر نشود، همان شکست کنترل‌کردن، رام‌کردن و نام‌گذاری باشد، همان گوشه و زاویه‌ در ساحتِ نظم نمادین مسلط باشد که محل ظهور دنیاهای جدید، آمیزش افق‌های گوناگون، و مکان ظهور امکان نظام و نظام گفتاری و رفتاری جدید است. در این حالت، شاهد نوعی «رادیکالیتۀ نوین» یا «بدن بدون اندام» اجتماعی-سیاسی خواهیم بود که دربارۀ آن، به بیان اسپینوزا، نمی‌دانیم واقعا چه می‌تواند بکند، و کارگزار چه نوع تغییری خواهد بود. بدیهی است، در این وضعیت، آن‌چه در راه است (آینده)، از زنجیرۀ علت و معلولی (و پیش‌بینی) می‌گریزد، و گسترۀ فراخی از امکان‌ها، آینده‌ها و ایران‌ها، را پدید می‌آورد.

پنج

آن‌چه در این شرایط ناممکنیِ پیش‌بینی مشخص است، این واقعیت است که جامعۀ ایرانی سوم، صورت و سیرتی یگانه و تکین نخواهد داشت. به بیان دیگر، آن ایرانِ در راهی که در اکنون ساخته و پرداخته می‌شود، در واقع، «هزار ایران» است که کنش‌گران متکثر و متنوع و متفاوت و متخالف و متعارض امروز، در تلاش برای پیکرتراشی و تصویرپردازی آن هستند. این ایران -که تصاویر و تمثال‌های آن به اشکال گوناگون در حال نصب‌شدن بر در و دیوار ذهن و احساس و باور مردم است– در تصویری، یک ایرانِ ایرانستان است، و در تصاویر دیگر، یک ایرانِ ایرانشهر، نوصفوی، سکولار دموکراتیک، سلطنتی دموکراتیک، فدرال، سوسیال‌دموکرات، نولیبرال دینی، چینی، امریکایی، اسلامی-ایرانی، ایرانی-اسلامی، ناسیونالیسم ایرانی و… . بنابراین، جامعۀ ایرانی سوم، جامعۀ در راهی است که هر لحظه از آن، نهفتگی‌ای است که می‌تواند –به بیان برگسون- به بی‌نهایت صورت گشوده شود، یا با بیانی هایدگری، تعینی از پیش ندارد و چگونه‌بودگی آن در زیستِ تاریخی آن تعیین می‌شود. این جامعۀ در راه، نوعی گشودگی به امکانِ غیرشدنِ رادیکال، و تولد سوژه‌های هیستریک و پسیکوتیک و شورشی است. اما باید توجه داشت که این آینده جامعۀ ایرانی، با بیانی دریدایی، اکنونی نیست که هنوز نیامده باشد، بلکه اکنونی است که در خودش آینده است. این آینده، هم‌اکنون در حال روی‌دادن است. این آینده، در اکنون ما، وجود و حضوری «شبح‌وار» (spectral) دارد. همان‌گونه که شبح بر واقعیت تقدم دارد، آینده نیز، بر اکنون تقدم دارد. شبح، حقیقتی است که واقعیت یا فعلیت نیافته است؛ هنوز مکانی به آن اختصاص داده نشده، و بنابراین، همه‌جا هست. کسی نمی‌تواند به جایی و چیزی و وضعیتی اشاره کند و آینده را در آن نشان دهد. آینده، گرچه هنوز نیامده‌، اما هم‌چون شبحی در میان ما پرسه می‌زند. وجود شبح وجود پرسش‌ است. بنابراین، آینده باید هم‌چون پرسش تلقی شود و پرسش نیز باقی بماند. نگرش به آینده بر حسب پاسخ، فروکاستنِ آن به گذشته است. پس، اکنونِ جامعۀ ایرانی، بیش از این‌که امتدادی از گذشته باشد، آیندۀ آن است. در این آینده/اکنون، تنها آن آلترناتیوی امکان و استعداد هژمونیک‌ و استعاری‌شدن را دارد که نخست، در/با این آیندۀ در راه باشد و سنگ آن را بر دوش بکشد، دو دیگر، یک پرسش انتقادی مستمر، یک پرسش از پرسش، و به‌تبع، یک تفکر خلاق باشد، سه دیگر، بپذیرد در تفکر خلاق معنایی از پیش موجود وجود ندارد. تفکر خلاق تولید معناست، امکان پرسش‌گریِ آزادانه، بدون پاسخی پیشینی در بطن پرسش است، چهار دیگر، خود را پاسخی از پیش، یا تنها پاسخِ پرسش نپندارد، پنج دیگر، گذشته و اکنون را، و زمان را، بر حسب آینده ببیند تا بتواند آینده را بر اساس امکانات‌اش بسنجد، شش دیگر، حصاری دور گفتمان خود نکشد و از درون و بیرونِ گفتمان سخن بگوید. گفتمان را همان دوست‌داریِ دانش و پرسش و عمل بداند، هفت دیگر، بی‌محابا در مسیرهای پنهان تاریخ –که سرشار از شگفتی و حیرت هستند– گام گذارد و در «مسیر» و «رفتن»، خود و آینده را معنا کند، و توجه داشته باشد که او مسئول آیندۀ خود است، و تاریخ بدون مسئولیت، جبری بی‌رحمانه است. هشت دیگر، او باید بداند دیدنِ آینده یعنی دیدنِ آن‌چه نادیدنی است، دیدنِ اشباح. بپذیرد که او هم‌چون سایر آدمیان نمی‌داند آینده چه خواهد بود، و اگر از این نادانی آگاه نباشد، طرح‌هایش کودکانه و گاهی خطرناک خواهند بود. او باید آینده را بر اساس امکانات‌اش، و نه بر اساس بایدهای‌ خویش طرح‌ریزی کند، زیرا چنین طرح‌هایی موهوم و پیشاپیش شکست‌‌خورده خواهند بود. او باید گذشته و اکنون را، و زمان را، بر حسب آینده ببیند تا بتواند آینده را بر اساس امکانات‌اش بسنجد. نه دیگر، در تمهید و تدبیر آینده، یکبار دیگر اسیر وهم و خیال نشود و آرزوهایش را رنگ واقعیت نپندارد و تلاش کند عمارت آینده مطلوب خود را روی زمین و در اکنونیت خود بنا کند، نه در آسمان‌ها. ده دیگر، بپذیرد زمان حقنه‌کردن یک آلترناتیو مشخص به جامعۀ متکثر ایرانی گذشته است و هر آلترناتیوی باید از طبیعت و گوهرۀ هیبریدی (ترکیبی) برخوردار باشد تا بتواند در ذیل خود زنجیره‌ای از هویت‌های متکثر را شکل دهد، یا به تعبیر بدیو، «امر کثیر» را تبدیل به «امر احد» کند. و بالاخره، باید بپذیرد که تنها در یک تسابق و رقابت آگونیستی، و نه آنتاگونیستی، می‌توان به منزلت و شان هژمونیک و استعاری دست یافت، و هرگونه تلاش غیردموکراتیک برای تبدیل‌شدن به تنها آلترناتیو در شهر، جز به استبداد و توتالیتاریسم ره نمی‌برد.‌